Eidotomii

Mă gândesc şi eu, 1

2008-08-01T19:15:00.001+03:00

Vântul are un gust ciudat. De filosofie. Poate că de aia nu-mi place mie să ies afară când bate vântul. Că e rost de filosofie, şi nu mai e necesar. Mă doare capul dacă ies din casă pe vânt. Şi dacă îmi pun o şapcă sau ceva, şi tot începe să mă doară capul. Mai bine lipsă, deci. Mai bine la adăpostul liniştit al pereţilor din camera mea. Cel puţin aici ştiu că mediul înconjurător nu va deveni niciodată eolian. Şi nici filosofic.
În altă zi, când am ieşit din casă, mirosea a literatură afară. Un parfum ciudat, mai ales într-o zi în care nu se anunţa nimic incitant la orizontul ei. Doar curgerea obişnuită a orelor şi cam atâta tot. Şi a minutelor care alcătuiesc orele, am uitat de ele. O zi cu adevărat banală, liniară şi plată ca pământul înainte de-a fi devenit rotund în ochii oamenilor.
Şi dacă, într-o altă zi, vântul va avea gustul ştiinţei, atunci pământul cum va mai fi? Că mai sunt forme geometrice pe care savanţii le pot epuiza în descrierea planetei noastre. Şi dacă într-o şi mai altă zi, vântul îşi va schimba brusc gustul şi va avea gustul nou de literatură, atunci pământul va fi rotund sau pătrat, dar din ce punct de vedere? Să nu-mi zică nimeni că într-o asemenea zi fizica va trece drept literatură, iar rotundul va deveni încă o dată pătrat şi celelalte forme geometrice pe care pământul le va fi purtat vor fi aruncate şi uitate atât de ştiinţă, cât şi de literatură…
Înseamnă că în oricare dintre zilele următoare mă pot aştepta ca ştiinţa să nu mai fie exactă, iar literatura să nu mai fie verosimilă, iar pământul să nu mai fie ca o formă geometrică, iar vântul să nu mai fie vânt, fiindcă şi-a pierdut în totalitate gustul pe care l-a avut.
Da, o adevărată catastrofă planetară. Dar eu m-am pregătit să o înfrunt din ziua în care m-am hotărât să nu mai ies afară atunci când vântul are gust de filosofie.

Schiţă teoretică a unei poveşti de dragoste

2008-07-31T13:14:00.001+03:00

Mă interesează de ceva vreme bună cum s-ar putea reduce la un simplu nod teoretic povestea de dragoste, banală, dintre un bărbat şi o femeie.
M-am tot gândit cum s-ar putea face conversia şi numai asta mi-a venit în minte. Altceva, mai bun, n-am găsit:
Un bărbat şi o femeie se întâlnesc undeva, cândva, vorba forţată a unui film, şi se îndrăgostesc nebuneşte unul de altul (eu am scris în altă parte „unul de alta”, pentru a respecta rigorile morfologice ale limbii române).
[Teoretizare minimală a acestei întâmplări. Avem o cauză şi un efect. Nu cunoaştem cauza şi nu o putem explica în termeni logici: de ce s-au întâlnit ei doi, ce i-a făcut să se întâlnească în acel loc şi în acel timp. În schimb, cunoaştem foarte bine efectul: întâlnirea a produs o cascadă incontrolabilă de evenimente, în urma cărora inimile din piepturile lor au început să bată mai puternic, iar pulsul, efect secundar al efectului primar al cauzei originare, a crescut vertiginos, ameninţând să spargă pereţii venelor cu impetuozitatea înaintării lui. Concluzie provizorie: o cauză necunoscută a produs un efect bine determinat, absolut cuantificabil, care a generat un efect ulterior, căruia i-a devenit, cel puţin cronologic, cauză. Momentan, doar atât putem şti despre întâlnirea dintre acel bărbat şi acea femeie.]
Ei se privesc în ochi şi se plac pe loc. Îşi cad cu tronc. Săptămâna oarbă a venit şi i-a bătut cu leuca în cap. Acum, că s-au şi atins pentru prima oară, încleştându-şi degetele într-o luptă catifelată a simţurilor, toată lumea e a lor şi simt, ca niciodată înainte, că sunt în al şaptelea cer de fericire. Parcă ar fi în sânul lui Avraam, aşa de bine o duc în capsula lor sentimentală. Ea râde razant cu ce simte pentru el, iar el le primeşte pe toate în plin, ricoşând unul după altul în curtea pe care i-o face. Cu cât începe să-l iubească mai tare, cu atât se simte mai stăpână pe ea, dar el, cu cât o adoră mai intens, cu atât transpiră mai abundent siguranţă de sine până când nu mai rămâne cu nimic în afara incertitudinilor ce prind a-l îngheţa încetul cu încetul. Nu intră deocamdată în starea de criogenie sentimentală specifică bărbaţilor proşti în ale femeilor, pentru că încă îl protejează căldura generată de călcâiele care i s-au aprins după ea. Asta îl mai salvează, dar nu pentru mult timp, fiindcă şi călcâiele lui au un loc al lui Ahile. Oricum, el dansează pe o sârmă foarte subţire (de o parte şi de alta nu există nimic, iar jos, foarte în adâncul josului, inima nu i se poate face plasă, iar sus, foarte în înaltul susului, niciun zeu nu-i mai veghează siguranţa sentimentală), iar ea pluteşte, nu alta, pe un întins ring de dans, în ritmul unui tango decorporalizat şi descătuşat din înţelesurile sale fizice. Îi aruncă lui, aliniat pe sârmă, câteva bârne pentru echilibru, dar niciuna nu-i restaurează mersul obişnuit printre oameni. Acum e sus, între femei, şi nu jos, printre bărbaţi, nici chiar la orizont, între oameni de tot soiul. Trebuie acum să jongleze cu femeile printr-una singură. Trebuie acum să iubească femeile printr-una singură. Şi, în tot acest timp, trebuie să nu se dezechilibreze şi să cadă jos, printre bărbaţi, fiindcă nu jos îi e locul. El iubeşte o femeie, dar nu ştie cum să i-o arate, iar femeia, la rândul ei, îl iubeşte, însă i-o arată atât de bine, încât şi de-ar fi acrobat al inimilor sigure pe pulsul lor, şi tot n-ar reuşi să se ridice la înălţimea (reală) a sârmei pe care se chinuieşte în prezent să nu-şi piardă aliniamentul ce, singur, îl desparte de prăbuşire.
[Din nou, teoretizare minimală a acestui fapt: iubirea celor două sexe pare să fie, dacă nu şi e, o entitate mai degrabă lingvistică, paremiologică şi metaforică mai exact, şi nu una reală, deoarece funcţionează într-o proporţie covârşitoare ghidându-se după tot felul de proverbe şi metafore, care se pare că au îngheţat elementul raţional din minte. Tot ce a mai rămas din el este un schematism vulgar, şi în sens etimologic, al trăirilor adevărate şi neinhibate. Astfel, iubirea unui bărbat şi a unei femei, unul pentru cealaltă, pendulează, fără şanse de scăpare, între cele două (extreme) decupaje lingvistice ale realităţii. Dar sentimentele pe care un bărbat şi o femeie le degajează din întâlnirea lor nu mai ajung şi în deplina realitate extra-lingvistică şi rămân prizonierele proverbelor şi metaforelor ce le substituie prin reprezentare şi le reprezintă prin substituire. Dragostea însăşi se transformă într-o limbă a dragostei (termenii de specialitate utilizaţi sunt fie idiom amoral, fie limbaj animal – ambii stârnind însă confuzii din cauza omonimiilor stânjenitoare), pe care îndrăgostiţii sunt nevoiţi s-o vorbească, dacă, în urma transformării, nu mai pot s-o trăiască. Concluzie provizorie: dragostea îşi schimbă sexul ontic, din naturală, devenind artificială.]
Se înfiripează o relaţie sau numai o aventură, în funcţie de cât de fluenţi sunt ei în limba dragostei.
[Concluzie teoretică provizorie: şi dacă dragostea însăşi ajunge un simplu mecanism cu ajutorul căruia iubeşti, tot nu vei putea vreodată să sintetizezi într-un plan abstract iubirea rezultată astfel din punerea ei în funcţiune.]

Ceva despre sfârşituri, nu şi despre începuturile care sunt de fapt

2008-07-30T15:41:00.005+03:00

Sfârşiturile mă emoţionează. Nu pentru finalitatea lor, ci pentru că revin întotdeauna sub alte forme în deschiderea unor noi începuturi.
Ceva s-a terminat, aici, acum. Şi ce dacă? Nu peste mult timp, va începe din nou. Şi va continua să fie aşa până când un sfârşit diferit îi va dicta următoarea formă sub care se va întoarce să inaugureze un început deocamdată neconsumat.
Dar ce tot spun eu aici, acum? Că sfârşiturile sunt începuturi false sau că sfârşiturile de fapt nu există? Vreau eu oare să spun aşa ceva? Că sfârşiturile nu sunt chiar sfârşituri (nu şi-au sfârşit esenţa), de vreme ce nu au început (deocamdată) să (se) sfârşească?
Nu cred că intenţionez să spun un astfel de lucru, dar am impresia că nu am reuşit să spun altceva decât un asemenea lucru.
Asta înseamnă că sfârşiturile nu-mi convin într-o privinţă sau alta. Şi nu-mi convin, îmi dau seama, şi anumite tipuri de sfârşituri, unele mai false decât altele.
Când un bărbat se îndrăgosteşte de o femeie, de exemplu, ce se întâmplă în acel moment? Lumea ar spune, probabil dintr-o singură suflare, că a început o poveste de iubire sau, într-o lectură mai pragmatică, că o aventură a început să prindă contur din sentimentele (sau reacţiile chimice) ale celor doi (protagonişti sau simple persoane?). Dar eu insist să nu cad de acord cu un asemenea punct de vedere. Bun, ceva va fi început între ei, dar, în acelaşi timp, ceva s-a şi sfârşit cu ei. Atunci, dacă m-ai degrabă ceva s-a sfârşit, şi nu a început, nu-i mai bine să spunem, cu toţii în corul general al mentalului colectiv, că sfârşiturile sunt mai avantajoase decât începuturile, dacă ele numai pot pune în mişcare lucrurile, dacă numai ele sunt în stare să acţioneze asupra lucrurilor astfel încât acestea să genereze energie şi, astfel, să devină vii? Cum? Sfârşiturile aduc viaţa şi începuturile o curmă? Adică sfârşiturile încep o mişcare, oarecare, pe care începuturile o sfârşesc?
Mă întorc la bărbatul şi la femeia care s-au îndrăgostit recent (unul de alta). Probabil că s-au întâlnit din întâmplare pe vreo stradă foarte circulată şi s-au privit fără cea mai mică intenţie să-şi sfârşească singurătatea în care se aflau sau să înceapă o comuniune încă potenţială – potenţială, încă. Dar privirile lor s-au intersectat şi în clipa următoare sentimentele lor s-au pus în mişcare… sfârşind prin a începe o legătură… a lor, numai.
O mică paranteză, cât cei doi îndrăgostiţi se mai sorb din priviri.
Sfârşind prin a începe… am zis adineaori, probabil pe negândite. Fără să vreau, cuvintele m-au purtat, singure, spre esenţa demonstraţiei neobişnuite pe care am încercat, încă din primul rând, s-o montez în faţa ochilor noştri. Altceva n-am avut în minte să arăt, în afară de faptul că sfârşiturile, dacă nu sunt cu adevărat începuturi false (şi fac o concesie de dragul propriilor mele posibile erori de judecată), sunt cu siguranţă începuturi deghizate (apocaliptic), dar, fără îndoială, începuturi în toată regula. Începuturi ale căror toane primordiale au devenit, în(tre) timp, fiţele unor pionieri veşnic pionieri şi veşnic prinşi în capcana orgolioasă a (unei) geneze interminabile. Da, atâta am vrut să spun, că sfârşiturile nu există, fiind simple (de fapt, complexe) măşti ale începuturilor, dar cuvintele m-au purtat ceva mai departe, m-au dus până la capătul cel mai puţin montabil al demonstraţiei mele, unde înseşi sfârşiturile înseamnă (în acelaşi timp mai mult şi mai puţin decât sunt) „a începe”.
Ei s-au sorbit îndeajuns, s-au mâncat, nu alta, din priviri (câte metafore comestibile în legătură cu iubirea; poate fiindcă, cel puţin paremiologic, dragostea trece prin stomac...) şi au declanşat, în sfârşit, o întreagă serie de evenimente al cărei singur sfârşit, încă potenţial – potenţial, încă – trebuie să fie (nu este, deoarece nu prea sunt optimist) o relaţie trainică şi… da, trainică.
Am două mici comentarii de făcut în legătură cu sensurile reale ale lui în sfârşit şi ale lui sfârşit din paragraful anterior. După cum se observă şi cu ochiul liber, ambele formulări trimit, în ciuda aparenţelor grafice şi lexicale, la începuturi. În primul caz, un început numai anticipat de speranţa din privirile celor doi… în sfârşit s-au îndrăgostit (sau au început să se îndrăgostească), iar în al doilea caz, un început deja împlinit, deşi numai ca speranţă, pentru moment… tot acest ritual vizual are un singur sfârşit (sau ocheadele lor au început să pună bazele viitoarei relaţii).
Concluzia mea: începuturile sunt adevăratele sfârşituri, iar sfârşiturile sunt simple (dacă nu complexe) plăsmuiri în care începuturile, câteodată, se ascund de ele însele.

Despre noroc şi ghinion

2008-07-17T16:00:00.003+03:00

Mintea nu mă ajută mai deloc să diferenţiez între lucruri. De pildă, norocul şi ghinionul.
Încerc s-o sforţez acum, poate iese din ea ceva mai acătării.
După mine, norocul şi ghinionul sunt la fel. Adică au aceeaşi origine sau sursă. Provin din acelaşi loc pe care aş îndrăzni să-l numesc haos. Ce vreau să zic e că atât ghinionul, cât şi norocul, sunt efecte ale haosului – primordial, aş înclina să-l numesc, dar nu sunt sigur de primordialitatea vreunui lucru. Nu intru însă şi în alte detalii. Mă concentrez asupra consecinţelor, fiindcă se pot chema şi asftel, pe care haosul le-a introdus în lume.
Aşadar norocul şi ghinionul sunt nişte efecte sau consecinţe ale haosului – primordial sau nu. Mi-ar plăcea să ştiu la ce nivel, şi dacă la mai multe, actionează ele asupra noastră. Cu certitudine, unul este nivelul psihologic. Ne formăm mentalul încă de la vârste foarte fragede în matca, pururea dragată, a prejudecăţilor de orice fel. Dintre ele, câteva sunt folositoare, fie şi numai pentru că întăresc psihicul unei persoane. Mă refer la credinţa în noroc şi în ghinion. În profunda subordonare a voinţei norocului şi ghinionului. Şi în fetişizarea lor completă mai ales în situaţii critice sau de criză. Abia atunci, cred, norocul şi ghinionul se despart de haos, de sursa lor, şi devin, nu-mi pot da seama cât, propriile lor surse la marginea îmbietoare a cărora vine omul să se scufunde. Nu de fiecare dată se afundă în aceste origini cu capul înainte, dar cu tot ce ţine de raţiune, da. Mai precis, cu tot ce ţine de lipsa ei, majoritară în cele mai multe cazuri. Vreau să spun că iraţionalul pare să fie mai aproape de noroc şi de ghinion decât raţiunea pe care omul o înaintează prima la contactul cu efectele sau consecinţele haosului – primordial, dacă rămânem ortodocşii temporalităţii. Mă gândesc, cu mintea mea rară, dacă omul nu-şi jertfeşte, iraţional şi prin iraţional, propria raţiune pe altarul norocului şi al ghinionului cu singurul scop, deşart, de a găsi o explicaţie a acţiunilor sale mai confortabilă pentru sine şi pentru ego. Nu ştiu dacă aşa stau lucrurile, dar nu m-ar mira să stea chiar aşa. Prin invocarea norocului şi a ghinionului, omul se debarasează de vina personală şi de responsabilitate şi nu mai aduce în discuţie neputinţa lui cea mai ruşinoasă: incapacitatea de a se controla în vreun fel sau altul. Efectele sau consecinţele haosului devin astfel o scurtătură rapidă spre el însuşi: norocul şi ghinionul returnează haosului identitatea lui primordială, iar ele însele ascund în hăul haotic din care se trag toate lucrurile pe care omul doreşte să le uite. Norocul şi ghinionul nu sunt aşadar binele şi răul de partea ta, ci încăpăţânarea de a nu-ţi mai aminti că trebuie să fii raţional, şi nu iraţional, indiferent de problemele pe care viaţa te obligă să le confrunţi. Cu norocul şi ghinionul în gânduri şi în fapte, uiţi complet să mai fii raţional şi ridici iraţionalul la rangul de memorie a acţiunilor tale. Şi începi să te măsori pe tine însuţi în funcţie de cât de norocos sau de ghinionist ai fost să ai sau nu (prea mult) noroc sau ghinion.
Altul ar fi nivelul intelectual. E vorba mai degrabă de o abordare antropologică, dar mă tem că „ştiinţa despre om” e un concept prea îngust pentru lume, iar „preocuparea pentru minte” – o noţiune prea largă ca lumea s-o identifice dintr-o singură privire. Aleg până la urmă „intelectual”, nu „antropologic”, şi pentru faptul că primul termen desemnează partea (punctul interesului meu) din întregul la care se referă ce-l de-al doilea termen. Norocul şi ghinionul sunt un cuplu academic foarte longeviv. Deşi ele însele nu sunt deloc livreşti, formează împreună o pereche extrem de savantă. Ele sunt făpturi (aproape ca în greaca veche) minunat de simple, dar ce proiectează asupra lumii în care s-au înfiripat din haosul primordial (sau nu) e de o complexitate ce le întrece cu mult natura. Norocul şi ghinionul au o dualitate esenţială: sunt atât simple, cât şi complexe. Simplitatea lor structurală e preluată de complexitatea lor analitică şi transmisă spre întrebuinţare oamenilor care nu se folosesc de ele aproape niciodată. Una este să întrebuinţezi un lucru, adică să intri în parteneriat instrumental cu el, şi cu totul altceva e să te foloseşti de un lucru, adică să-l subjugi propriilor interese şi intenţii ustensile. Diferenţa dintre a întrebuinţa şi a te folosi de ceva e şi gramaticală, de diateză, însă e, mai ales, emoţională şi chiar morală. Când întrebuinţezi un lucru, participi cu el la o reciprocitate instrumentală: el îţi devine instrumentul prin care tu atingi un scop, dar şi tu îi devii instrumentul prin care el ţi se face disponibil. Când te foloseşti de un lucru, colaborării dintre el şi tine îi ia locul o relaţie unilaterală de subordonare absolută a sa faţă de tine. Întrebuinţarea unui lucru te face stăpân pe propriile tale resurse în a-l utiliza corespunzător şi la adevărata sa capacitate instrumentală, însă lasă lucrul respectiv liber de potenţiala presiune seniorală pe care ai putea să o exerciţi asupra lui, în timp ce folosirea (gramatical reflexivă) a unui lucru îl transformă în proprietate ustensilă a ta, fără ca tu însuţi (totuşi nicio simetrie maniheistă nu poate fi certă) să devii stăpân pe propria ta abilitate de a-l manevra corect. Întrebuinţarea unui lucru devine un act raţional prin care elimini din lume norocul şi ghinionul ca motoare ale acţiunilor tale, însă a te folosi de un lucru înseamnă a introduce în lume norocul şi ghinionul ca imagine a propriilor neputinţe.

Fragment în lucru

2008-07-06T13:13:00.001+03:00

Când naratorul începe să ştie că povesteşte tot ce i se întâmplă în minte, apare pericolul conştiinţei de sine – narative, să zicem. Acest lucru nu e bine niciodată pentru că, dacă povestitorul îşi dă seama că deţine controlul asupra faptelor povestite, naraţiunea în curs de emancipare reală (îndepărtarea ei de realitatea care, verosimil, o va fi inspirat) devine coruptă, iar procesul de corupere nu ţine, cum ne-am aştepta, de povestitor, ci de un anume lucru bine ascuns în spatele povestitorului – mâna liberă a scriitorului, să zicem.
În loc să spună, de-a lungul istoriei pe care o evocă, că amiralul cu epoleţii la fel de roz ca ursuleţul din mâinile fetiţei (şi putem alege între „lui” – a amiralului – şi „lui” – a povestitorului – fără nicio diferenţă semnificativă la nivelul realităţii textuale) „s-a apucat, spre indignarea regelui, să construiască mai multe corăbii decât casa regală ar fi comandat pentru războiul în plină desfăşurare între cele două ţări”, naratorul, deja conştient de puterile sale narative, poate, din amuzament, să intervină şi să schimbe întreaga istorie narativă a evenimentelor în desfăşurare în pagina sa: „Amiralul s-ar fi gândit să încalce porunca regelui său şi să construiască prea multe corăbii pentru un război, de altfel, local, dar, până la urmă, raţiunea lui militară a învins orgoliul său uman şi nu s-a conformat propriilor ambiţii de-a avea o flotă supra-dimensionată”, şi foarte aşa mai departe. În acest caz, avem de-a face cu un amiral periculos de asemănător cu povestitorul: cuminte, cugetat, ascultător, înţelegător, raţional, probabil chiar puţin obedient în faţa autorităţii regale. Ne întrebăm, în acest caz, dacă schimbările nu întrec în amploare simpla istorie narativă a textului. Ne întrebăm dacă nu avem de-a face cu o modificare a codului ontic în care povestirea este scrisă. Şi, desigur, ne întrebăm dacă nu s-a schimbat şi factura povestirii – dacă mai citim (sau scriem, în primă instanţă) aceeaşi povestire. Ne întrebăm toate aceste lucruri pe bună dreptate. Stă, după cum se pare, în puterea unei singure fraze, chiar propoziţii, câteodată, să schimbe destinul integral al unui text; să-i modifice structură narativă; să-i transforme codul ontic într-un altul; să-i dea o nouă factură întregii povestiri.
Dacă luăm în calcul a doua variantă, ne putem gândi că amiralul puţin chiar obedient regelui ar putea semăna cu naratorul şi atunci nu mai putem considera povestirea simplă ficţiune, ci, fie şi într-o măsură foarte mică, o operă autobiografică – sau un text în care elementul autobiografic predomină cel puţin calitativ. Şi dacă ne putem gândi astfel, că textul a suferit o mutaţie de gen (şi-a schimbat factura), putem la fel de bine să ne gândim că, odată cu această preschimbare, a mai avut loc una şi mai subtilă, şi mai adâncă: înlocuirea codului ontic.
Codul ontic sună, fireşte, foarte neutru şi general, aşa cum trebuie să sune orice tip de terminologie ştiinţifică. Că terminologia ştiinţifică aşa şi trebuie să fie – neutră şi generală – nu mai încape nicio îndoială. Cu o foarte mică îndreptare: numai în afara unui context relevant. Dar nu ne putem ocupa de epistemologie şi detaliile ei structurale în spaţiul dedicat amiralului cu uniforma cam prea stranie pentru orice standard militar. Ne întoarcem aşadar la supusul regelui şi îl lăsăm să reflecteze strict la cât de mare vrea să-i fie flota până ce terminăm de analizat toate problemele pe care decizia sa le-a provocat.
Codul ontic al unui text este proiectarea asupra lui a unui anumit tip de naraţiune. Dacă avem o naraţiune omniscientă, atunci proiectarea omniscienţei naraţiunii asupra textului care o narează ne spune cu exactitate despre ce cod ontic este vorba în respectivul text. În cazul unei naraţiuni omnisciente, codul ontic al textului care narează o astfel de naraţiune este, la fel, de natură omniscientă, şi foarte aşa mai departe.

The Case for Operatic Larceny

2008-05-24T18:04:00.000+03:00

I am not brave enough to say what I have on my mind. I fear that what may come out of my mouth might offend any of you. For this and only this have I decided to commit to paper what I don’t trust my lips to say beyond their limits. And, if my courage is to be written up, rather than spoken up, then I may as well only say to whatever ounce of valiance I have left on the side of my lips that it is not a brave thing to pour your mind onto the paper unfolding before you, but something likely to outdo even the “necessary” of the thing itself.
I am now content with this brief introduction to the way my verbal courage has been turned into textual; one of the deadest kinds. For, if I may just for one more second linger on the subject, courage is always to be spoken up in the form of vivid oratory, rather than to be put down, as if lain and then tucked in, like some person dispossessed of his good talkative health.
But no more of this.
Courage or no courage, things have already been set in motion once I have opened my mouth to say my mouth shall remain closed for the whole remainder of the following.
As of now, it is only the pen that will give itself to textual verbosity.
Stan of the Forty Mattresses and his brother, lying on one of those mattresses, placed one on top of the other, was humming subliminally into his brother’s ear by way of his very own frontal ear a song so badly composed that only the lowest frequency of the melody was left to be enjoyed by the dual auditorium of the brotherly audience. But the ear, of whoever brother, should have been naturally endowed with so perceptive a sense of hearing that, quite obviously, neither brother heard anything that one of them hummed and the other was hummed to. The melody of the song had descended too far into the vaults of unheardedness to make any more sense than perhaps a remote hint does on the mind of an untrained person.
His brother, after a while, a little bored of hearing something which he could not hear, addressed his mattress richer brother in high pitched modulations:
“I am your brother, as your mother has well informed you. And I’m not of the melodious type of brother I know you wished I had been. I am sorry to say that, but I am who I am: a song free, melody proof, hearable person, who does not appreciate the fact that you can’t accept me for who I am. Oh, and one more thing on the ontological menu: I just am”.
Stan of the above mentioned stuff put his humming aside on the side of his tongue that the song was closest to, stopped from grinding whatever note he was humming at the moment of interruption, and answered his brother as if he were conducting his own opus and not me, that is, the me outside myself.
“I am blinded to hear such terrible monstrosities escape your unsinging lips. I do not want to know anything else that lies beyond the interior of your lips, which has not been put to good musical use. I am stubborn in keeping myself in line with the solfeggio in between whose lines I have always found the likeliest unlike of yours. You, my brother, are not my brother. You don’t ring any brotherly kinship in me. You sound as opaque as any tin pan would in the hands of someone ontologically placed the furthest from the poorest conductor. You produce no echo in my memory, which, therefore, cannot reverberate in any way at the muteness of your deaf self. Oh, and one more thing on the ontological menu: you are no composer, which I completely am”.
The argument having thus been concluded dovetailed and sonorously unwell, Stan of the Forty Mattresses split his possessions into two equal parts, of which he chose to take the bulk of both. His brother, on the other hand, was not as materially greedy as his sound sibling. He only took what he thought was rightfully his, but wickedly deprived of, namely the voice of Stan, whom he utterly hated for the grand orchestration of this resounding theft.
Now, I am only left to wonder, pen in my mouth, by which means did Stan’s brother of no mattresses at all manage to steal Stan’s voice back into his, up to then, mute mouth?
I wish to have an answer for it; but I have none. And, as no answer comes to mind, at least something else does, to wit, the good old judgment according to which never, ever should I believe everything that I myself write for my own, later, readable delight.

Răbdare şi înţelepciune

2008-02-01T18:41:00.000+02:00

Se spune despre răbdare că ar fi măsura înţelepciunii; cu cât eşti mai răbdător, cu atât eşti mai înţelept. Dar eu nu cred asta. Poate că nu-s înţelept şi din cauza asta nu cred aşa ceva (de fapt, pentru că nu aş fi înţelept, nu aş putea să cred: nu aş fi capabil, psihic, intelectual şi chiar fizic să cred); poate că nu-s suficient de înţelept şi din cauza asta nu pot sau, simplu, nu cred în aşa ceva, dar, fiindcă sunt, să zic, pe jumătate înţelept, reuşesc deja să intuiesc care mi-e problema şi s-o şi exprim, fără a fi în stare, deocamdată, la jumătatea drumului dintre prostie şi înţelepciune, dacă prostia este antonimul şi ontic al înţelepciunii, nu doar lingvistic, să o şi rezolv – într-un fel sau altul. Dar eu nu cred nici măcar în această posibilitate. Pur şi simplu nu cred că există vreo legătură între înţelepciune şi răbdare – sau invers, desigur. Am să şi explic de ce nu cred într-o asemenea teorie, cu toate că, recunosc, cei care au lansat-o (sau contextual care i-a favorizat apariţia pe „piaţa” – liberă – a mentalităţilor) probabil că au avut în vedere aparentul numitor comun pe care atât înţelepciunea, cât şi răbdarea îl împărtăşesc. Şi mă refer la timp, mai ales la timpul pe care ţi-l ia atât înţelepciunea, cât şi răbdarea pentru a ajunge la vârful lor de formă (şi conţinut, aş adăuga, deşi expresia „vârf de conţinut” nu este nicio expresie, şi nici nu-mi amintesc s-o fi întâlnit pe undeva ca atare). Mai mult decât atât, mă refer la timpul pe care răbdarea îl sacrifică pe altarul înţelepciunii (căci numai în timp poţi deveni înţelept, dacă, altfel spus, ai răbdarea să-i acorzi timpului scurgerea necesară pentru ca tu să devii ceea ce, natural, nu poţi: înţelept) şi la timpul pe care înţelepciunea îl pierde din cauza răbdării căreia trebuie să-i aştepte şi să-i urmărească maturizarea / pe sau în cauza răbdării, fiindcă, în cazul ei, înţelepciunea devine o cauză pierdută fără răbdarea atât de necesară, iar răbdarea însăşi devine o cauză pierdută fără înţelepciunea care, numai ea, îi poate maximiza potenţialul originar. Maximizarea de care vorbesc este o ridicare a răbdării din timpul ei „natural” în cel al înţelepciunii, tot infinit, ca şi cel din care a fost săltată, dar astfel într-un mod mai aplicat finit. (Atunci când infinitul este finitizat, segmentat în părţi finite, şi suma acestor părţi finite, infinitul, devine susceptibilă de finitizare, pentru că niciodată suma unor părţi, oricât ar fi ea de mare, nu poate să fie mai mare decât totalul părţilor din care este alcătuită).
M-am pierdut iarăşi în tot felul de amănunte nu întotdeauna foarte riguros legate de subiectul abordat, dar, ca de fiecare dată, revin unde am rămas şi continui ideea neatinsă de întinările perfect posibile ale unei astfel de întârzieri. Spuneam, aşadar, că nu cred deloc în simetria pe care unii au propus-o între înţelepciune şi răbdare; şi nici nu cred în raportul aproape insensibil la realitatea pe care se presupune că îl reflectă şi atât de pedagogic în esenţă (cu alte cuvinte, lipsit total de înţelepciunea şi de răbdarea de a ajunge la ea) dintre înţelepciune şi răbdare. Şi, până la urmă, nu cred în simetria dintre ele două şi în raportul avut loc în mijlocul lor nu pentru că mi-ar lipsi răbdarea de-a ajunge înţelept sau că n-aş avea înţelepciunea să fiu răbdător, ci pentru că, în starea lor „naturală”, adică antropologică, dar nu şi culturală, înţelepciunea şi răbdarea nu au nimic în comun în afară de faptul că ambele, după toate probabilităţile, sunt atribute exclusiv umane, cu toate că, la o privire mai atentă, şi în lumea animală, răbdarea şi înţelepciunea par a exista şi a fi manifeste chiar în comportamentul animalelor, dar, bineînţeles, la un alt nivel decât cel din lumea umană. Ultima afirmaţie (şi, implicit, comparaţie între două lumi) este de bun-simţ şi, probabil, nu ar avea ce să caute într-un text cu pretenţii mai „înalte” decât standardul pretenţional în materie de investigare critică a unor dublete culturale mentalitar forţate să se fi dublat, dacă nu ar marca un simplu fapt, adevărul „natural” că răbdarea şi înţelepciunea nu au nimic în comun în afară de culturalizarea excesivă şi, cum am amintit deja, falsă pe sau în cauza căreia o simetrie neverosimilă şi un raport prea scientist le-au asociat.

Logia (biografia unei ştiinţe) 2

2008-01-06T17:37:00.000+02:00

Am început să vorbesc despre o ştiinţă, în fond, autistă. Despre proiectul meu îndelung visat şi încă insuficient elaborat de a inventa o ştiinţă din care toate ştiinţele să se revendice şi prin care toate ştiinţele să-şi obţină ştiinţificibilitatea pe care niciodată să n-o piardă din sistem. O ştiinţă, şi acum îndrăznesc să spun ce n-am putut înainte, despre cum începuturile se răsfrâng în sfârşituri. O ştiinţă, aşadar, atât cât am putut să spun înainte, genetică. Despre asemenea ştiinţă am început să vorbesc şi, îmi dau seama abia în acest moment, pe măsură ce am spus anumite lucruri despre ea, visul de a o inventa a prins contur din ce în ce mai gros, iar planul de a o vedea funcţionând odată s-a îndepărtat cât de cât de starea iniţial onirică în care se afla la vârsta taxinomiilor copilăreşti şi s-a apropiat sensibil de mult de etapa în care mă aflu chiar în această clipă, de a fi în stare să vorbesc nu doar despre fantezia mea epistemologică, dar şi de a o realifica, deocamdată, măcar intenţional.
Dar, văzând cum spusele mele slăbesc visul din ce în ce mai mult şi îl fac să pară din ce în ce mai verosimil (simt cum ştiinţa mea încă fără nume definitiv, pe care, din raţiuni mai mult editoriale am numit-o, provizoriu, logia, logie, fără vreo determinare precisă, se aseamănă unui roman, probabil realist, în scriere, ce câştigă în realitate cu fiecare nou cuvânt adăugat la corpul său, temporar, în permanentă creştere), am dat peste primele probleme cu care o astfel de ştiinţă s-ar confrunta încă de la început. Dificultăţi iniţiale care, din păcate, ar însoţi-o pe întreg traseul ei epistemologic până la sfârşit, asta presupunând că şi ştiinţele pot avea un sfârşit. Dar, despre posibilitatea ca ştiinţele, de vreme ce au un început, să aibă şi un sfârşit, am să vorbesc cu altă ocazie. Acum nu vreau decât să spun că logia, această ştiinţă autistă, devine, gradual, o ştiinţă imposibilă, sfâşiată de problemele grave ce şi le-a prezentat sieşi, pe care nu le poate rezolva dacă nu apelează la anumite artificii de calcul sau dacă nu cade, de bună voie, în anumite capcane pe care trebuie, intenţionat, să şi le întindă singură. O să am timp destul să le enumăr pe toate şi să le detaliez pe toate şi, astfel, să le clasific pe toate în funcţie de gradul de dificultate pe care îl reprezintă. Până atunci, însă, vreau numai să amintesc că logia (mai bine i-aş spune, totuşi, eulogie, apelând la sensul exclusiv etimologic al acestui cuvânt şi, în acelaşi timp, fiind optimist că o ştiinţă în fază incipientă, deja departe de a fi nouă, în tot cazul, forţând uşor terminologia, ante-novusiană, nu poate fi negativă, pentru că nu îmi plac numele de ştiinţe care nu sunt prefixate de specificul lor, iar o ştiinţă al cărei nume nu este prefixat de specificul ei îmi pare a fi o ştiinţă fără ştiinţificitate) este plină de probleme complicate în ciuda cărora va trebui nu numai să coexiste alături de celelalte ştiinţe, dar să le şi origineze şi, prin faptul de a le fi dat un început, să le inscripţioneze în codul lor epistemologic şi un sfârşit.
Anunţ, deocamdată într-o formă oarecum codată, probabil cea mai mare problemă cu care logia trebuie să se confrunte. Şi va trebui să aibă de-a face cu această problemă chiar înainte de a deveni ştiinţă, în deplinul înţeles al cuvântului, încă din perioada ei onirică. Visul meu în care logia se formează şi din care iese, încet, tot mai mult cu cât spun mai multe despre el (aşa am remarcat un fenomen ciudat, fără nicio legătură cu ştiinţa mea, şi anume că visele sunt supuse unui proces gradual de degradare onirică din momentul în care începi să vorbeşti despre ele: cu cât le povesteşti mai detaliat, cu atât calitatea lor de vis se estompează în naraţiunea ulterioară în care le transferi) poartă cu sine şi problemele cărora ea va trebui, într-un fel sau altul, să le găsească o rezolvare pentru a se rupe complet de el. Altfel aş putea fi martorul apariţiei unei ştiinţe totalmente onirice, care să nu poată exista şi funcţiona în exteriorul visului în interiorul căruia se formează. Şi, chiar dacă am precizat că logia trebuie să cerceteze interiorul şi să nu se axeze pe exterior, câmpul de cercetare al celorlalte ştiinţe, nu m-am referit, totuşi, la interiorul visului din care ea trebuie să se substanţializeze, ci la un interior în exteriorul visului ei, adică la un interior exteriorizat, şi nu la unul interiorizat.
Iar nu asta a fost intenţia mea, să inventez o ştiinţă prin excelenţă onirică, cu toate că, se pare, deja din visul meu despre o ştiinţă genetică, altfel spus, cu deplin curaj, despre o ştiinţă a începuturilor şi sfârşiturilor deopotrivă, dezoniricizarea logiei a fost destul de complicată, cu atât mai mult aşa cu cât problemele, multe, pe care va trebui să le înfrunte aparţin visului paradoxal în care se formează şi nu imposibilităţii ei dobândite.

Logia (biografia unei ştiinţe) 1

2008-01-05T13:30:00.000+02:00

Aproape dintotdeauna am vrut să inventez o ştiinţă. Nu una oarecare (mă gândesc, retrospectiv, că în taxinomia mea de copil ştiinţele se împărţeau în „oarecare”, cele pentru a căror existenţă eu nu aveam niciun merit, nici măcar cel de a le fi însuşit, şi în „neoarecare”, adică ale mele, ştiinţele pe care aveam eu să le inventez odată, pentru a căror existenţă devenisem, ca inventator al lor, principalul merit), ci o ştiinţă care să le încorporeze pe toate celelalte, dar nu din punct de vedere, cum aveam să spun mult mai târziu, într-o epocă în care taxinomiile mele puerile nu mai puteau sub nicio formă să funcţioneze, eu însumi depăşind, biologic, vârsta respectivă, epistemologic, ci din alt punct de vedere, probabil metafizic, în accepţiunea sa originar aristotelică, de „ştiinţă a zeilor”, a cărei singură menire, meritul fiind al meu, şi nu al zeilor, să fie direcţionarea tuturor celorlalte ştiinţe, regizarea lor, într-o singură direcţie, şi anume, înspre cunoaşterea cunoaşterii cunoştinţelor pe care ştiinţele „oarecare” le prelucrează apoi în propriile lor sisteme de cunoaştere. Vream, aşadar, să inventez ştiinţa care să le arate tuturor celorlalte ştiinţe cum se „face” ştiinţă şi cum trebuie să avanseze, baconian sau nu, către propria lor destinaţie, oricare va fi fiind ea. O metafizică, o ştiinţă a zeilor sau doar o ştiinţă pilot, o ştiinţă „ştiinţifică”, o ştiinţă care să se ocupe în totalitate şi a cărei epistemă să fie consumată numai de conştientizarea integrală a nenumăratelor consecinţe de ordin „ştiinţific” pe care originea sa le-a reflectat în sine. O ştiinţă care să ştie singură că menirea ei este să ştie. O ştiinţă ştiitoare de sine. Ştiinţa pentru care cunoaşterea de sine (mai exact, ştiinţa de sine) să fie ştiinţă în cel mai deplin sens al cuvântului. Ştiinţa care să-şi devină sieşi ştiinţă. O ştiinţă care să nu mai cerceteze exteriorul, ci interiorul. O ştiinţă care să cerceteze ştiinţa cu ajutorul căreia, în diseminările ei ulterioare, cunoaştem exteriorul asimilat, a posteriori, interiorului ştiinţific. O ştiinţă care să nu se ocupe de interioarele ştiinţifice a posteriori, care sunt, de fapt, exterioare interiorizare de ştiinţă, ci una care să investigheze în exclusivitate interiorul a priori al ştiinţei, care este, păstrând aceeaşi simetrie a logicii, exteriorul de mai târziu al ştiinţei pe care tot ea, într-un ciclu fără sfârşit, îl interiorizează din nou, prin ştiinţificizare. Mă interesează doar interiorul ştiinţific care nu a apucat să fie exteriorizat pentru noile interiorizări. De aceea, poate, ştiinţa la care am visat de când mă ştiu (de când sunt conştient că faptul de a mă ştie poate produce anumite efecte intelectuale asupra persoanei mele) trebuie, şi nu ar trebui, să fie, din punctul de vedere al ariei de cercetare, o ştiinţă limitată; chiar, din punctul de vedere al ambiţiilor epistemice, o ştiinţă rudimentară şi, din punctul de vedere al efectelor pe care le poate avea asupra „celorlalţi”, o ştiinţă modestă. Dar, oricât de limitată, rudimentară sau modestă ar fi o astfel de ştiinţă, ea ar fi cu necesitate fundamentală, seminală şi de neînlocuit. Şi, ce e şi mai important, o ştiinţă genetică (mă folosesc de sensul etimologic al acestui atribut): ştiinţa originară prin excelenţă. Ştiinţa care îi dă ştiinţei atât sensul ei deplin ştiinţific, cât şi pluralul de conţinut întâlnit în ştiinţele care i-au urmat. În ştiinţele care i-au diseminat cunoaşterea de sine pe mai departe. În ştiinţele care, practic, au singularizat-o printr-o pluralizare tot mai numeroasă. În ştiinţele care i-au transformat biografia în bibliografie.

Eu

2008-01-04T18:57:00.000+02:00

Aş vrea să mă dedublez, să văd ce se petrece în mine, însă de la distanţa sigură pe care tot eu mi-o pot oferi – dar şi celuilalt pe care eu îl devin. Aş vrea să mă cunosc mai bine, cât mai bine, dar aş prefera ca procesul cunoaşterii de mine, care e de sine, să nu mă afecteze în niciun fel emoţional, astfel încât, la sfârşitul zilei, după orele de program în laborator sau cabinet, să pot să spun că a fost bine să mă cunosc; acum, că mă ştiu mai bine, mă simt mai bogat în mine însumi; dar să o pot spune cu detaşarea celuilalt în care eu m-am transformat până la urmă. Ce aş vrea nespus de mult e să nu mai fiu eu în momentul în care m-am descifrat în totalitate, să împing toate eşecurile şi neajunsurile proprii în sfera celuilalt eu, iar succesele mele şi calităţile pentru care trebuie să mă fi evidenţiat de-a lungul vieţii să mi le însuşesc şi, de ce nu, să fac măcar o industrie autistă (reclam iar sensul lui etimologic) în miniatură, din veniturile de sine ale căreia să beneficiez numai eu, cel de aici şi dinaintea devenirii, chiar şi potenţiale, în celălalt eu al meu, indiferent mie din toate punctele de vedere. Sunt perfect conştient că ce-am spus şi ce vreau şi ce, de fapt, visez pentru mine însumi sună extrem de egoist; dar, oprindu-mă o clipă în acest punct, nu asta contează cel mai mult atunci când te referi la propriul tău eu: să fii egoist? Nu egoismul reprezintă dinamul, nucleul sau punctul zero (sau de pornire, căci, indiferent cum ai lua-o, din zero porneşte totul) al propriului eu? Eul, în fond, nu înseamnă, din punct de vedere al reprezentativităţii antropologice, egoismul cu care se identifică pentru a fi acel eu şi nu altul? Eul meu, cel care mi s-a dat şi pe care, prin faptul că mi s-a dat, l-am însuşit. Mă rog, poate că lucrurile nu stau chiar aşa, dar, cel puţin pentru mine, egoismul ce mă caracterizează este chiar esenţa eului meu. Şi relaţia dintre eul meu şi egoismul ce-l semnifică este mutuală; aş spune, poate forţând puţin, chiar dialectică, de vreme ce fie eul, fie egoismul, nu sunt sigur care, îşi asumă rolul de maestru, iar celălalt, de discipol. Înclin, totuşi, să cred că există o rotaţie, naturală şi mulată perfect pe contextele ce li se oferă, a rolurilor de maestru şi discipol pe care eul (meu, în treacăt fie menţionat) şi egoismul său (ori al meu?) le asumă. Nu cred că există o repartiţie fixă în ceea ce le priveşte şi nici nu cred că eul sau egoismul s-au specializat între timp în rolul de maestru ori în cel de discipol. În funcţie de situaţia prezentă, cred că ambii pot „interpreta” ambele partituri autiste; dacă li se cere, ambii devin experţi în domeniul celuilalt; şi asta, în primul rând, consider, fiindcă ambii operează cu aceeaşi disciplină şi ambii sunt specialişti în aceeaşi ştiinţă: în ştiinţa pe care aş numi-o, intenţionat pleonastic ca sens şi, în acest caz, tautologic ca formă, autoautistă. Ştiinţa eului şi a egoismului deopotrivă este autoautoistă atunci când o descriem; dar, când ne referim la ştiinţa însăşi şi vrem să înlocuim „ştiinţa” cu numele ei, astfel încât să nu dăm naştere niciunui echivoc, este, simplu, autologie, ceea ce înseamnă că, dacă numai o descriem, o putem face pleonastic şi chiar tautologic, aşa cum am văzut, dar când doar ne referim la ea, trebuie să o facem numai în termeni non-ambigui, să eliminăm pleonasmul şi tautologia din compoziţia ei şi să păstrăm doar referentul ei iniţial care, de fapt, şi îmi pare rău că nu prea sunt modest acum, sunt chiar eu, eu însumi, şi abia după aia eul meu şi cu mult mai târziu egoismul, atât al meu, cât şi al eului meu (originar nediferenţiat). Încă nu ştiu de ce descrierea unei ştiinţe poate fi tautologică, pleonastică chiar (altfel spus, într-o formulare urâtă), iar referirea la ea nu suportă ambiguităţi de natură lingvistică, dar este foarte interesant să fi descoperit acest lucru şi sper că, pe măsură ce eu mă vă cunoaşte mai bine, să-l descifrez sau, măcar, să pot oferi o ipoteză de lucru: un punct de plecare. De asemenea, nu ştiu nici de ce eu mă mână să tot caut în mine sinele cu care, mă gândesc, i-ar plăcea să se identifice. Însă punctul de plecare este valabil şi pentru oricare dintre eurile mele pe care eu le va asimila într-un final.

A scrie

2008-01-02T17:30:00.000+02:00

De cele mai multe ori nu ştiu despre ce să scriu, dar trebuie s-o fac. Altfel, nu mă mai provoc pe mine însumi să fiu eu însumi; altfel, simt cum devin ceea ce lipsa provocării de sine mă face să fiu. Adică un eu însumi uşor diferit de mine, care, totuşi, păstrează din mine toate datele esenţiale ale lui „eu însumi”, devenit, în proces, o simplă etichetă, să-i zicem, cu rezervele de rigoare, existenţială, cu toate că nu e, până la capăt, aşa, dar fără a fi însă exact acelaşi eu însumi care, eu însumi, sunt şi în al cărui mod existenţial, repet, cu rezervele de rigoare, exist. Bineînţeles, de câte ori, din cauza faptului că mai am şi zile în care nu pot să scriu, mă îndepărtez de mine însumi şi încep să mă etichetez (iarăşi, ca şi cu alte ocazii, folosesc sensul pur lexical, mai greu, e adevărat, de scos la suprafaţa cuvântului din adâncurile lui semantice, acela, aici, de transformare a mea în etichetă, şi nu de a mă eticheta conform unui criteriu sau al altuia) în „mine însumi”, simţind cum creşte distanţa dintre cele două euri, „însumi”, ale mele, am senzaţia neobişnuită că, de cele mai multe ori în respectivele de câte ori se întâmplă asta, eu însumi sunt abia după ce m-am etichetat şi nu mai scriu sau nu mai pot să scriu, iar „eu însumi”, propria mea etichetare în eticheta pe care am numit-o „eu însumi” este adevăratul meu eu însumi, unul care nu scrie sau nu mai poate să scrie; cel puţin un eu însumi adevărat din punct de vedere afectiv: un eu însumi în care m-aş regăsi mai degrabă decât în cel scrib, un eu însumi cu care aş vrea mai mult să mă identific decât cu cel scriitor sau cu apucături scriitoriceşti.
Dar, indiferent de ce eu însumi sunt, trebuie să scriu. Singura diferenţă notabilă pare să fie că în eul meu însumi pe care, exact conform propriei mele etichetări (de data asta mă folosesc de înţelesul lui semantic), îl consider „adevărat”, scrisul este o necesitate, ca să nu mai spun că este şi o plăcere de nestăvilit, probabil un hedonism cronic sau o formă incurabilă de narcotizare intelectuală, în timp ce eul meu însumi, pe care l-am etichetat drept “fals”, în care nu mă simt deloc atras de actul de a scrie, scrisul în sine este, în cel mai bun caz, un hobby, un moft în care mă cufund uneori din plictiseală sau, în cel mai rău caz, fiindcă, în acest caz, există şi „un cel mai rău caz” asociat, natural sau nu, eului meu însumi etichetat (mă folosesc din nou de sensul lui pur lexical, de transformare a mea într-o etichetă în care, eu însumi, m-am etichetat), o pierdere de vreme absolută, o activitate complet inutilă sau destabilizatoare a propriului meu însumi în eul meu însumi în care mă simt a fi „adevărat” şi nu fals. Adică, în acest cel mai rău caz, propagandă, autistă (nu îl folosesc în sens medical, ci etimologic), extrem de insidioasă, în stare să penetreze eul până în sinele său. Şi când scrisul este, pentru acest eu însumi al meu, atât de nedorit, atât de străin de mine, oricare aş fi fiind în acel moment, „adevărat” sau „fals”, el se transformă într-o corvoadă, într-o muncă fie de ocnaş, fie de Sisif. Mai mult, scrisul ajunge să mă brutalizeze, să mă înfiereze (mă folosesc, ca aproape de fiecare dată, de sensul lexical al cuvântului, de metamorfozare a mea în fiară), să mă inumanizeze, să mă primitivizeze, să mă rudimenteze; să mă facă, într-un fel sau altul, om rebutier: om compus din toate resturile pe care le-am lăsat în eul meu însumi „adevărat”, dar devenit, prin atavizare, „fals”.
Dar, şi în aceste condiţii, trebuie să scriu. Chiar dacă scrisul mă transformă în om rebutier, chiar dacă scrisul mă schematizează şi mă caricaturizează într-un fel despre care omul uman pe care îl sunt câteodată nu scrie sau nu poate să scrie, eu, om fiind din care voi fi fiind, trebuie să scriu.
Şi trebuie să scriu până şi despre brutalizarea şi înfierarea (cu sensul lexical al cuvântului) şi inumanizarea şi primitivizarea şi rudimentarea la care scrisul, în eul meu însumi etichetat, astfel etichetat, mă supune dacă nu scriu despre altceva, dacă nu pot scrie despre altceva.
Şi când trebuie să scriu, o fac fără a mă panica că, aşa, e posibil să ajung şi om rebutier, dacă, mai ales, nu sunt atent la omul uman pe care omul rebutier îl vrea cât mai puţin om uman.

Filosofia ca proză realistă

2007-12-30T17:05:00.000+02:00

Cum să scrii un text filosofic în felul în care ai scrie o proză realistă. Adică cum să descrii idei şi să obiectualizezi concepte; cum să faci abstractul verosimil, altfel spus cum să-l faci să pară concret şi, în acelaşi timp, să-i păstrezi integritatea lui originară, pur noţională, şi cum să actualizezi potenţialul fără a-l scoate în niciun fel din sine. Cum să produci un text dintr-un fel printr-un text din alt fel. Cum să transplantezi un tip de textualitate (ceea ce face ca un text să fie un text) în alt tip de textualitate, fără a modifica în mod fundamental niciuna dintre textualităţi. Aparent, ce vreau este imposibil. Dacă mă gândesc la un mod de scriere filosofică care să fie paradigmatic pentru filosofie, astfel încât textul rezultat din acţiunea ei asupra cuvintelor pe care le foloseşte să fie, în orice context, recognoscibil ca „filosofie” sau „scriere filosofică” sau „text filosofic” (fiecare dintre aceste etichete poartă cu sine fine diferenţe faţă de celelalte: prima, cea mai neutră din punctul de vedere al propriului ei referent, s-ar referi în special la rezultatul final al „filosofiei”; a doua etichetă ar pune accent mai mult pe procesul prin care „filosofia” trece să ajungă filosofie; ultima etichetă, a treia, s-ar referi, din contră, la produsul finit „filosofie” pe care filosofia îl lansează prin rezultatul ei final, „filosofia”), acesta ar trebui să fie tomist în textualitatea lui filosofică şi kantian în desăvârşirea textualităţii sale filosofice. Şi, dacă mă gândesc la un mod de a scrie proză realistă care să fie paradigmatic pentru proza realistă, astfel încât textul rezultat din acţiunea ei asupra cuvintelor pe care le foloseşte să fie, în orice context, recognoscibil ca „proză realistă”, acesta ar trebui să fie balzacian în textualitatea lui de proză realistă şi, probabil, zolist în desăvârşirea textualităţii sale de proză realistă („zolismul” ar fi un fel de post-realism, dacă interpretăm naturalismul ca esenţializare a realismului, sau ar fi un fel de barochism al realismului, dacă îl interpretăm ca dezintegrare a sa în elementele lui componente). Astfel, un text filosofic care să „arate” ca o proză realistă ar trebui, conform trăsăturilor lor scripturale paradigmatice, să combine matematizarea tomistă cu verosimilitatea „uşoară” a balzacianismului şi, aproape de punct, să contopească logica kantiană cu verosimilitatea „grea” a zolismului. După cum se vede, cel puţin în teorie, un astfel de text hibrid poate fi „scris”; tot ce trebuie să faci este a-ţi aduna laolaltă ingredientele originar antagonice şi a le supune unei deformări graduale formatoare de noi forme, pe care le numesc pentru ultima oară „hibride”. De acum încolo le voi numi, aceste forme, texte asinologice, pentru că în forma lor nou creată s-au amalgamat, în acelaşi tot, polii, opuşi (să-mi fie iertat pleonasmul, dar l-am folosit pentru a evidenţia specificul marcant al contrariilor de a se respinge unul pe altul) ai lui „cu” (a) generic, marcă a tot ceea ce este cum este („filosofie” ca filosofie şi „proză realistă” ca proză realistă) şi ai lui „fără” (syn) generic, marcă a tot ceea ce nu este cum nu este („filosofie” ca „proză realistă” şi filosofie ca proză realistă). Dacă şi în practică un astfel de text, asinologic, poate fi scris, asta rămâne de văzut şi, desigur, de încercat. Eu unul sunt foarte curios să „văd” un text asinologic în plină scriere a lui, de la starea lui de „scriere asinologică”, trecând prin starea de „text asinologic”, la starea lui de „asinologie”; şi aş fi şi mai bucuros dacă aş putea să „văd” aşa ceva, în plin proces, chiar la mine: în minte, pe hârtie şi în public.

Începutul şi sfârşitul începutului, sfârşitului

2007-12-24T22:50:00.000+02:00

Părerea generală despre început: primul ceva dintr-un şir în care există şi alţi ceva (numărul succesorilor ceva nu contează); părerea generală despre sfârşit: ultimul ceva dintr-un şir în care există şi alţi ceva (numărul predecesorilor ceva nu contează). Asta este, pe scurt, forma matematizată in extremis (nu chiar, pentru că, totuşi, a trebuit să folosesc şi cuvinte pentru a o transmite cât de cât pe înţelesul celor ce nu-s familiarizaţi cu reducţionisme în exces, inclusiv eu, de altfel) a începutului, sfârşitului conform percepţiei asupra lor pe care o au îndeobşte oamenii.
Dar mai există o părere despre început şi sfârşit, care s-ar putea să nu se potrivească atât de bine cu cea majoritară; cu părerea împărtăşită, în mod curent, de cei mai mulţi dintre noi. Mă refer la opinia mea. Este mai mult decât probabil ca ea să facă notă distonantă (cât de mult ador clişeele care transformă limba într-un mecanism şi gândirea pe care o exprimă într-un zimţ tocit al lui) cu restul (două lucruri am de spus aici: 1) nu sunt sigur dacă clişeul pe care doar ce l-am folosit este completat gramatical corect de prepoziţia cu; 2) nu ştiu foarte exact de ce am optat să scriu „restul” pentru ceva ce nu există decât în unicitatea lui originară: părerea generală despre început şi sfârşit) presupus a fi adevărat despre început şi sfârşit, dar e a mea şi ţin nespus la ea, mai ales că nu cadrează (văd că în ajunul Crăciunului ţin morţiş să-mi fac cadou nu numai paranteze interminabile, care nu fac decât să amâne indeterminat expunerea a ceea ce gândesc eu despre ceea ce scriu eu, ci şi clişee după clişee pe care, desigur, le iubesc doar ironic) cu altele, oricare ar fi ele (bineînţeles, tot una şi bună este, dar de data asta am ales să mă refer la ea printr-un plural „clasic” din punct de vedere morfologic). Vorbesc, aşadar, despre părerea mea în continuare; în cele ce urmează, foarte puţin cantitativ, de acum încolo (fiindcă deja am consumat pe nimic mai mult de o jumătate din pagina pe care mi-o rezervasem).
Nu cred că începutul şi sfârşitul sunt graniţe temporale; dacă mă gândesc mai bine, nici n-ar putea să mărginească ceva ce este prin excelenţă necunoscut, căci, mă întreb, cum s-ar putea împrejmui incognoscibilul, dar numai dinspre partea familiarului care, tot ce se poate, îl luminează într-un fel sau altul, astfel încât şi necunoscutul cu care se învecinează să poată fi cât de cât cuprins în aria cognoscibilului său alăturat, măcar prin contagiune (în cazul de faţă, contagiunea pare să fie strict metaforică: metafora luminării care devine, in extenso, iluminare). Începutul şi sfârşitul sunt incompatibile cu marginalizarea (în sensul pur gramatical al cuvântului de ataşare la o margine), fiindcă asta ar presupune, conform oricărei judecăţi logice, că orice se află înaintea începutului şi după sfârşit aparţine lucrurilor pe care noi, oamenii, le cunoaştem. Dar noi nu. Asta dacă nu cumva eu şi oamenii (ce dihotomie drastică şi penibilă; mă cutremur, câteodată, când îmi dau seama că şi eu sunt, inevitabil, om, deci nu pot fi intrinsec non-om, ceea ce înseamnă, foarte trist pentru mine, că până şi părerea mea, pe care o consider unică, aparţinând unui om intrinsec, nu este altceva, în cel mai bun caz, decât o variantă personalizată, într-un fel sau altul contorsionată prin abstrageri cauzate de propria-mi neînţelegere asupra subiectului, a părerii generale de care fals mă distanţez, când, în realitate, mă mărginesc, în acelaşi sens pur gramatical, cu ea) avem păreri diferite în legătură cu sensul pe care îl atribuim începutului şi sfârşitului: în cazul în care oamenii semnifică începutul şi sfârşitul ca un fel de substantive colective, de genul grup, care este singular ca formă, dar plural ca sens, atunci ei au dreptate, pentru că începutul şi sfârşitul, odată ce încep şi se sfârşesc, nu mai au nici început, nici sfârşit, ele însele fiind atât începutul, cât şi sfârşitul începutului, sfârşitului, ad infinitum, ceea ce înseamnă şi că începutului nu i-ar mai putea urma ceva, şi că sfârşitul nu ar mai putea fi urmat de ceva, căci începutul şi sfârşitul sunt un fel de monoliţi temporali care nu mai permit timpului în sine să-i parcurgă, nefiind altceva în timp decât un început infinit şi un sfârşit infinit care, teoretic, cel puţin, se contopesc într-un punct sau altul, dar niciodată nu se pot mărgini pentru a forma între ele o graniţă, iar, dacă aşa stau lucrurile, atunci oamenii nu au dreptate chiar până la sfârşit, pentru că tocmai au definit sfârşitul un fel de sfârşit fără început, şi începutul – un fel de început fără sfârşit; în fine, în cazul în care eu am dreptate, începutul şi sfârşitul sunt simple graniţe temporale care asigură trecerea nu numai dinspre început înspre sfârşit, dar şi către orice va fi fiind, la mare distanţă temporală de început şi sfârşit, între început şi sfârşit, ceea ce înseamnă că, prin contagiune, tot ce se află în urma începutului şi pe urma sfârşitului poate fi cunoscut, dar numai parţial, atât cât influenţa marginilor din partea cunoscutului început şi sfârşit îşi face simţită prezenţa, dar, fiind doar o cunoaştere parţială şi, în fond, ipotetică, a ce se află în cele două direcţii ale liniarului dincolo de început şi sfârşit, au dreptate şi oamenii în felul lor, pentru că din punctul în care lumina iluminantă, metaforic, nu mai are puterea să pătrundă în intrândul incognoscibil al începutului, sfârşitului, începutul şi sfârşitul încep a se monolitiza din nou, pierzându-şi, pe măsură ce distanţa de margine este mai mare, fluiditatea asigurată a priori de marginalizarea cu partea din început, sfârşit, căreia îi urmează respectivul şir de mai mulţi ceva şi care este urmată de respectivul şir de mai mulţi ceva.

Panica 3

2007-12-21T16:04:00.000+02:00

Panica şi-a adunat toţi sentimentemoizii în jurul ei şi le-a zis că are nevoie de un credincios care să i se închine şi nu numai atât; un adorator care s-o divinizeze şi nu numai atât; chiar un teolog care să transforme închinarea credinciosului şi divinizarea adoratorului în axioma dogmatică a credinţei ei: a credinţei în ea. Panica le-a cerut un om care să creadă în ea, dar şi un om care să ştie cum trebuie să creadă în ea. Problema este, i-au răspuns sentimentemoizii săi, că pentru asta îţi trebuie mai mult decât un om: îţi trebuie cel puţin doi oameni; unul care să înveţe pedagogia închinării de la unul care să i-o predea. Credinciosul şi teologul. Da, aşa este, a recunoscut panica, privindu-şi sentimentemoizii cum tot reconfirmă vechile legi, probabil naturale, ale mecanicii religiei, dar eu, chiar dacă mă trag dintr-un foarte vechi zeu mitic şi apoi etimologic, sunt în sine nouă ca divinitate în panteon şi de aceea nu mă mulţumesc doar să urmez tradiţia imuabilizantă a celor dinaintea mea, colegi cu mine în panteon, şi vreau mai mult decât să fiu zeiţă, că zeu nu pot, peste cineva: vreau să fiu o zeiţă nouă, de tip nou, care să aibă o credinţă nouă, în care să creadă un om nou, într-un fel nou. Vreau să mă despart total de colegii mei şi să am propria mea religie, dar nu una sincretică, aşa cum sunt aproape toate religiile pe care colegii mei din panteon le conduc. Şi singurul fel în care pot să fac asta, să-mi îndeplinesc visul, este să am un singur om care să îndeplinească ambele roluri din celelalte religii. Şi vreau ca voi să-mi daţi acel om căruia să-i fiu zeiţă monoteistă şi care să-mi fie specialist în mine. Şi, cred, şi ştiţi de ce vreau numai un singur om pentru religia pe care vreau s-o construiesc de la zero. Şi dacă, totuşi, nu ştiţi; şi dacă, totuşi, aţi uitat; ei bine, atunci am să vă spun sau am să vă aduc aminte, după caz, de ce: pentru că eu, şi ca mine însămi, darămite ca zeiţă monoteistă, sunt atât foarte geloasă, cât şi extrem de dezordonată; fiind aşa cum sunt, am nevoie numai de un singur om ca să nu devin geloasă pe el dacă şi altul crede în mine (n-aş putea să mă împart în mai mult de o fiinţă; altfel, n-aş mai putea să fiu zeiţă monoteistă) şi ca el să-mi corecteze teocraţia de câte ori consideră că am deviat de la linia dogmatică care mă face să fiu zeiţa monoteistă care sunt. Sentimentemoizii s-au uitat unul la altul şi s-au gândit minute în şir la ce le ceruse panica, deja stăpâna absolută a sentimentemelor din care sunt făcuţi. De refuzat, nu puteau s-o refuze, cu atât mai mult cu cât niciunul dintre ei nu avea independenţa s-o facă. Toţi erau legaţi de sentimentemele ei: toţi fuseseră creaţi din sentimentemele ei, pe care le-au antropomorfizat, deşi nu se ştie exact dacă au fost creaţi chiar de ea, sau au venit pe lume, în lumea panicii, de altfel, dintr-un automatism propriu sentimentemelor panicii, la care panica însăşi, aspiranta zeiţă monoteistă, nu are acces sau control. Într-un sfârşit, după ce s-au gândit, s-au uitat pentru ultima oară unul la altul, într-o ultimă confirmare a ceea ce vor fi hotărât, şi i-au spus că este imposibil să aleagă unul dintre ei atâta vreme cât, din punctul de vedere al naşterii lor sentimentale (am aceleaşi rezerve asupra acestui termen pe care le-am avut dintotdeauna, dar unul mai bun nu am găsit nici până acum), sunt cu toţii perfect egali şi că, din cauza identităţii lor, alegerea oricăruia dintre ei ar produce un nonsens ontic (neputându-se distinge unul de altul, panica nu ar şti dacă omul pe care l-a ales este chiar omul pe care l-a ales, el putând fi la fel de bine şi un altul, dar fără să fie, totuşi, chiar un altul) şi din el ar rezulta un om care să nu poată nici învăţa pedagogia închinării, nici s-o poată preda. Evident, sieşi. Nu mai spun că acest ultim amănunt face ca nonsensul ontic care l-ar semnifica pe acel om să se dubleze şi cu un nonsens identitar. Şi au continuat să-i spună că au găsit o soluţie, singura care există, şi că va avea omul de care are nevoie. L-au şi numit: omul panicard. El va fi atât credinciosul, cât şi teologul ei. Surprinsă, panica i-a întrebat unde se află omul panicard, pentru că ea nu-şi aminteşte să-l fi văzut vreodată apărut din vreunul dintre sentimentemele ei, aşa cum sunteţi toţi ceilalţi. Iar sentimentemoizii ei i-au răspuns că omul panicard se află, întâi, în ei, şi, în al doilea rând, în ea însăşi. Văzând-o tot mai surprinsă de ce aude din gurile lor, i-au explicat că omul panicard este suma melioristă a lor şi că, pentru ca ea să-l creeze astfel încât omul panicard să fie în ea ca să se nască din ea, va trebui să-i omoare pe ei şi din sentimentemocidul rezultat să aibă toate cele necesare pentru a-l face pe omul panicard. Concluzia, asta este unica soluţie ca omul panicard să existe şi, pe urmă, zeiţa lui monoteistă să existe şi ea. Panica i-a ascultat cu mare atenţie, a înţeles foarte bine ce trebuie să facă, le-a urmat întocmai sfatul, i-a transformat într-un sentimentemocid din care a creat omul panicard care, văzându-se viu şi sentimentemocidal, a ales să fie şi teocidal a priori, ucigându-i panicii zeiticitatea – monoteistă sau nu – încă din idee.

Panica 2

2007-12-19T16:23:00.000+02:00

După ce ai trecut prin toate fazele panicii şi ţi-ai simţit inima mărindu-se sau micşorându-se, în funcţie de volumul sângelui în tranzit prin ea, simţi, treptat, cum ceea ce te-a panicat începe acum să te scârbească profund. Nu mai eşti cuprins de sincope cardiace; dimpotrivă, inima ţi se stabilizează în jurul unui ritm fără tonalitate şi aproape mort din punct de vedere melodic, dar extrem de viu organic. Bătăile ei devin una şi aceeaşi; se estompează într-un singur sunet pe care îl reproduce fără diferenţe de accent de fiecare dată când pulsează în piept. Inima ţi s-a transformat într-un ceas care măsoară cu precizie maximă timpul repulsiei pe care panica dinainte a stârnit-o. Nu ştiu dacă, psihologic, panica are vreun corespondent afectiv în scârba în care ea se preschimbă sau dacă există în panică consecinţele repulsiei în care ajunge să se transforme. Tot ce ştiu, însă, este faptul că panica devine automat scârbă după ce se consumă; în momentul în care panica nu mai este panică, trebuind să fie altceva, locul îi este luat de repulsie. O stare emoţională de respingere totală; un refuz absolut de-a simţi apropriere faţă de ceea ce va fi fost în stare să te panicheze. Probabil că greaţa atavică de care vorbesc este doar panica întoarsă pe dos; panica care se panichează pe ea însăşi, astfel nemaiajungând să panicheze, de exemplu, şi pe omul panicard căruia îi dă substanţa a ceea ce el este. Ipotetizând în continuare, aş spune că panica, de acum încolo inversată, adică întoarsă, din punctul de vedere al consecinţelor, spre ea însăşi, ceea ce înseamnă că panica este deja interiorizată, îşi accentuează panicitatea într-un mod atât de brutal, încât face implozie, scoţând astfel la iveală repulsia, ca stare atavică, pe care, mai mult ca sigur, este bazată. Implozia panicii nu este doar o exteriorizare a scârbei printr-o interiorizare a panicii înseşi, ci şi o golire a ei de sine, până în punctul terminal în care panica nu mai poate fi panică, terminându-i-se, ca să zic aşa, suportul ontic pe care se sprijinea ca panică şi funcţiona ca panică în, şi dau acelaşi exemplu, omul panicard, şi devine propria ei consecinţă: repulsie. Panica, la apogeu, ajunge să fie consecinţa ei. Dar acest lucru nu indică doar o postfactualitate prin care panica, expirându-i panicitatea, nu mai este, pentru că nu mai poate să fie, panică, ci, simultan, indică şi o antefactualitate, pentru că ea se goleşte de sine şi se umple de consecinţa sa, ceea ce înseamnă că începe, parţial, să se transforme în repulsie înainte să se fi consumat ca panică în, şi mă refer la acelaşi om, omul panicard. Nucleul panicii este aşadar scârba în care se transformă până la urmă, iar pe măsură ce ea se goleşte de sine, se umple de repulsia în care se metamorfozează. Există un control fin al acestei schimbări clepsidrale a panicii în starea de respingere fundamentală care ajunge să fie. Şi proporţia dintre golul umplut de panică în ea însăşi şi plinul golit de scârbă în miezul panicii este mereu acelaşi. Avem de-a face cu un echilibru, probabil, perfect. Cele două jumătăţi golite şi umplute în acelaşi timp de capetele senzoriale care se schimbă unul în celălalt înregistrează aceleaşi valori cantitative şi calitative. Sincronizarea dintre golire şi umplere este, la fel, probabil, perfectă. Dar, chiar dacă perfecţiunea, probabilă sau nu, a acestui balans sugerează armonie deplină între ceea ce vei fi simţit la început şi ceea ce vei fi simţit la sfârşit, ea este, inclusiv balansul pe care, probabil, îl perfectizează, paradoxală, căci simultaneizează nu numai cele două afecte metamorfozante, ci şi antefactualitatea şi postfactualitatea lor originară, imposibil de sincronizat din cauza metamorfozabilităţii ce le caracterizează. O metamorfoză care are deja loc nu poate să se metamorfozeze din nou fără să blocheze procesul metamorfic originar. Panica se metamorfozează mai devreme sau mai târziu în scârbă şi metamorfozarea panicii în scârbă nu se poate metamorfoza, la rândul ei, în altceva. Aşadar, panica se transformă constant în repulsie, iar repulsia rămâne constant în ceea ce panica a schimbat-o.

Panica 1

2007-12-18T18:23:00.000+02:00

Când se instalează, panica va fi trecut deja prin toate sentimentemele ei şi le va fi asimilat în funcţie de ponderea fiecăruia în organismul ei emoţional. De aceea, nu pot spune, ca în cazul fricii, temei, sau spaimei, că panica produce în tine ceva ce sentimentemele ei n-au produs deja. De fapt, totul este pregătit ca panica să intervină şi să te cucerească definitiv şi să te transforme, din om prin excelenţă rebutier, sau re-creant, sau tartaric (n-am vorbit până acum decât de paşii tartarici pe care îi faci sau nu; dar paşii tartarici, conform oricărei logici sinecdocale, fac parte – integrantă, subliniez acest lucru – din omul – oricare va fi fiind el ca persoană – pe care îl duce – conduce (iarăşi, asociativitatea, acum, a ducerii) – în direcţia în care îl va fi dirijat; iar acest om, ridicat din propria lui persoană, dacă paşii îi sunt deja tartarici, este, fără îndoială, omul tartaric), în omul panicard, omul care trăieşte prin intermediul panicii pe care sentimentemele ei o produc constant în el.
Omul panicard este o creaţie superioară celorlaţi; omul panicard îi încorporează pe toţi ceilalţi, dar nu este niciunul dintre ei coborât în persoanele lor, ci omul care şi-a urcat propria persoană din omul rebutier, re-creant sau tartaric în însuşi omul panicard. Nu că ar fi mai sensibil la frică sau teamă sau spaimă sau că sentimentemele panicii care îl fac să fie ceea ce este (îi dă substanţă propriei sale identităţi umane) ar fi mai afectiv active în el, ci, din contră, omul panicard, prin faptul că nu mai este rebutier, re-creant sau tartaric, deşi la bază este şi unul, şi altul, dar şi celălalt, rămâne omul panicard. O explicaţie mai bună a coincidenţei cu el însuşi, în ciuda tuturor interferenţelor predecesorilor săi pe care, prin unificarea în persoana lui, i-a coborât, în timp ce ei l-au ridicat deasupra lor, nu găsesc.
Omul panicard este o fiinţă complexă, care are nevoie de alcătuitorii lui sentimentemali pentru a-şi aduce aminte în permanenţă că el nu este ceea ce sunt ei, ci numai el însuşi.
Dacă şi tu eşti omul panicard în aceeaşi măsură în care şi eu sunt, probabil că vei recunoaşte în descrierea mea cum te-ai metamorfozat în el. Şi probabil că vei ajunge să regreţi asocierea cu mine.
La început e foarte posibil nici măcar să nu fi fost omul rebutier, re-creant sau tartaric. Sau ceilalţi sentimentemoizi ai panicii. Se pare că am fost doar un om în persoana mea proprie, fără vreo identitate afectivă bine delimitată sau fixată în cadrul sentimental (aceleaşi rezerve în legătură cu acest termen) al niciunuia dintre sentimentemele panicii. Omul neutru din punct de vedere sentimental; omul a cărui neutralitate sentimentală era mai importantă decât însăşi persoana sa încă asentimentemoidă. Treptat, omul neutru se gândeşte la ceva; gândurile îmi prind în fluxul lor un rebut emoţional din cine ştie ce anterioritate senzorială. Un simplu deşeu afectiv pe care mintea l-a expulzat din compartimentele ei saniteizate, dar pe care, acum, gândurile mele l-au acroşat. Din greşeală sau nu – e imposibil de ştiut. Corpul străin face corp comun cu gândurile mele. Le intoxică, le impurifică, le sparg unitatea originară. Astfel se formează, prin murdărire cognitivă, alte gânduri: gândurile mele noi. Deja omul rebutier este aproape în totalitate format în mine. Persoana mea se rebutizează foarte repede. Devin până la urmă omul rebutier. Omul neutru ale cărui gânduri – neutre – le-a fost neutralizată neutralitatea. Într-un ritm şi mai accelerat, omul re-creant îi ia locul omului rebutier prin inversarea raportului dintre proporţia deşeică şi cea pură din gândurile mele. În momentul în care deşeizarea gândurilor mele este absolută, eu sunt omul re-creant. Niciunul dintre gândurile mele pristine nu mai sunt saniteizate în compartimentele minţii mele. Omul tartaric este foarte aproape de mine. Îl şi simt cum mă priveşte de la înălţimea gândurilor mele originare, pe care vrea şi le va şi coborî la nivelul persoanei tartarice în care mă va înjosi (nu mă refer la degradare, ci la spaţiul josnic – aceeaşi localizare descendentă – pe care îl voi ocupa). Odată cu tartarizarea persoanei mele, sunt integral omul tartaric. Mă aflu cel mai aproape de omul panicard, dar nu sunt deocamdată omul panicard. Îmi mai trebuie un singur lucru: să mă abandonez definitiv descendentismului ce îl caracterizează pe omul tartaric şi să conştientizez că m-am abandonat mie însumi. M-am aruncat voluntar în braţele omului panicard pe care l-am format din persoana mea fost neutră, rebutieră, re-creantă, tartarică şi în orice ce alt fel sentimentemoidă.

Spaima

2007-12-12T17:03:00.000+02:00

Spaima te întăreşte; te împuterniceşte (nu în sens curent, ci în unul mai apropiat realităţii lingvistice pe care i-a dat-o prefixarea cuvântului, de umplere a fiinţei cu putere); te consolidează (din nou, conform realităţii lingvistice impuse de prefixare, nu folosesc acest cuvânt în sensul lui dexist, ci în unul în care să iasă în evidenţă asociativitatea solidităţii, faptul că solidul este un agregat al relaxării); te împietreşte (aici, din contră, nu am nevoie de sensul dat de afixare, ci de cel obişnuit); te înfierează (încă o dată, într-o majoritate semnificativă, prefixarea dictează sentimentemului panicii sensul exact pe care am început să-l psihografiez, de pus fiinţa într-un calapod de fier pentru a fi mai robustă, şi se dispensează de aplecarea semantică a acestui cuvânt spre vernacularismul propagandistic integrat: o specie foarte rară de lemn lingvistic prin care definesc comunul comunism şi limba lui de lemn în care şi-a circulat dogma); te fortifică pluridimensionându-te: plusul dimensional funcţionează asemenea unor lanţuri ontice masive prin care spaima te leagă de ea.
Spaima este un liant afectiv extrem de rezistent la ruperea de continuumul imaginativ. Cu cât eşti mai înspăimântat, cu atât atracţia pe care o simţi pentru fantasme tale proprii este mai mare; şi cu cât înspăimântarea îţi este mai îndelungată, cu atât mai mult astfel vei fi în continuare, adăugându-se la nivelul tău spaimic originar altele, în straturi nenumărate, al căror efect asupra ta este să-ţi permanentizeze spaimicitatea.
Odată înspăimântat (în sensul purei locaţii psihice în care te afli), este din ce în ce mai greu să ieşi în afara ei, şi asta nu pentru că ţi-ar lipsi voinţa necesară pentru a evada din mijlocul său, ci pentru că te afunzi tot mai tare în ea dacă stai liniştit şi preferi să nu te zbaţi. Spaima este aidoma nisipurilor mişcătoare, numai că acţiunea pe care o are asupra ta este inversă: cu cât te zvârcoleşti mai mult, cu atât mai uşor e posibil să-i scapi; şi cu cât adopţi o atitudine mai normală, cu atât mai repede te îneci. Totuşi, spaima simbolizează nişte nisipuri mişcătoare ciudate, fiindcă nu îşi respectă nici propriile legi fizice; dacă stai prea nemişcat, şansele de reuşită devin mai mici, iar dacă te agiţi prea zgomotos este posibil să evadezi până la urmă din centrul ei emoţional. Şi pentru că doar simbolizează nişte nisipuri mişcătoare câteodată, de cele mai multe ori, inverse, spaima este reală doar pentru fantasmele care o alimentează. Există, de fapt, un dublu joc al spaimei: un joc pe care ea îl întreţine activ pentru a te lega, prin pluridimensionalizare, ferm de ea. Cum spuneam, un joc dublu: pe de o parte, fantasmele personale hrănesc spaima de care te lipeşti; pe de altă parte, spaima este consumată în mare parte de continuumul imaginativ, care, pe măsură ce-o împuţinează, o ajută să se regenereze în continuare. Paradoxal, cu cât fantasmele care o alimentează rămân mai puţine, cu atât ele devin mai multe; şi totul prin raportul anomic, în proporţie egală cu anomismul motric al simbolului ei, dintre puţinul rămas şi multul devenit.
Spaima te vindecă în totalitate de golurile întruchipante pe care le poţi avea la un moment dat din cauza tentativelor repetate de a scăpa din mijlocirea ei (în aceeaşi linie afixală, ce păstrează aproape realitatea lingvistică de uzajul acestui cuvânt, îl folosesc cu sensul de fixare a ei pentru a deveni mai durabilă în tine, în însuşi mijlocul său); la fel, te însănătoşeşte grabnic de vidurile himeride pe care le poţi căpăta în orice clipă a nenumăratelor tale încercări de a-i defecta centrul (defectarea ca stricare şi fugă); în sfârşit, chiar ajungând foarte aproape de finalul analizei sumare pe care am făcut-o şi acestui al treilea sentimentem al panicii, te lecuieşte complet de toate hiaturile fantasmale în care e posibil să pici: abisuri inaccesibile spaimei şi adimensionat(l)e şi de aceea căzute de tot în dizgraţia ei.

Teama

2007-12-09T19:00:00.000+02:00

Teama te încălzeşte; te ţine şi menţine sub presiune; te clocoteşte; te febrilizează; teama este fierbinte, caldă, încinsă, înăbuşitoare, asfixiantă; şi prin asta telurică, magmatică, incandescentă; şi focoasă, în ambele sensuri ale cuvântului, având atât legătură cu focul aţâţat în permanenţă de curaj, cât şi cu natura ei explozivă, de-o exuberanţă calorică neobişnuită. Dansul cu teama este jocul cu focul. Eşti în stare de topire şi curgi din propria-ţi inimă (furnalul în care teama fierbe, constant, la aceeaşi temperatură înaltă) spre restul corpului, care devine matriţa desăvârşită a acestui alt sentimentem al panicii, turnându-te în relieful ei baletant până te arzi; după aceea te opreşti din temut ceea ce vei fi fiind temând atunci şi revii neschimbat la forma ta pre-temitivă.
Teama îţi îndreaptă paşii în altă direcţie; înainte de ea e posibil să fi urmat altă cale, dar, acum, după ce te-a cuprins, după ce te-a prins (mă întreb, dintr-o dată, brusc, de ce cuprinderea este o prindere asociativă; să fie doar arbitrarul lingvistic sau mai mult; nu ştiu şi mă frământă spiritul gregar – rămâne de văzut şi în ce fel gregar, cât de gregar şi în ce condiţii gregar – al prinderii), eşti instantaneu prizonierul intenţiilor voiajiste pe care le poate avea chiar în clipa respectivă. Şi atunci te îndrumă în altă parte, îţi confiscă alegerea pe care o vei fi făcut-o odată şi te înscrie pe o rută imposibil de ocolit înspre destinaţia pe care ţi-a pregătit-o. Şi teama nu are decât o singură destinaţie, către sediul ei, un fel de Hades afectiv, unde toţi cei pe care îi mână ajung mai devreme sau mai târziu. Teama este uni-direcţională şi, din acest punct de vedere, unidimensională: un singur punct sau o singură linie (depinde de unghiul relativ faţă de ea şi faţă de locul în care te afli în momentul în care începi să te temi; cu întemarea de ceva prinzi să cobori, iar mersul îţi este din ce în ce mai tartaric) emotivă o compune material (aceeaşi materialitate inefabilă); restul este doar o psihografiere aproximativă a unui sentimentem al panicii.
Şi dacă inima este furnalul în care fierbe teama, atunci, conform aceleiaşi logici sentimentale (aş fi preferat un termen mai exact, precum senzorial, dar, totuşi, logica sentimentală este mai sugestivă şi ilustrează mai clar imposibilitatea, logică, ea, pe care încerc s-o posibilizez cu ajutorul unei metafore extinse; dacă aş fi căutat o logică metaforică prin care s-o posibilizez, probabil că metamorfoza succesivă prin care trece inima ar fi fost mai clară), teama însăşi este furnalul curajului, dar nu într-un sens atât de predicativ (aristotelic), ci într-unul mai accentuat atributiv (sintactic): în care fierbe curajul, dar nu pentru a-l turna în matriţa pe care corpul i-o poate da, ci pentru a-l topi; a-l dezintegra. A-l unidimensiona pentru a-l transforma, prin rebutizare, în teamă. (Rebutul este o constantă a tuturor sentimentemelor panicii; îl vom întâlni şi la următorul; iar despre rebutizarea curajului şi omul rebutier voi discuta din nou după ce închei psihografierea panicii, în două capitole separate).
Teama este un senzometru specializat numai în a măsura febrilitatea cronică. Este un aparat afectiv de măsurare a genericului cald în toate nuanţele sale calorice. Şi este un radiator care emană curaj pulverizat în particule incipiente de teamă.

Sentimentemele

2007-12-07T17:23:00.000+02:00

Sentimentele sunt categorii senzoriale împărţite, la rândul lor, în clase de sentimente, unităţile lor minimale. Le-aş numi sentimenteme, dar mi se pare că nu sună suficient de sentimental (nu mai am aici aceleaşi rezerve în privinţa felului în care folosesc acest cuvânt, fiindcă, în sfârşit, contextul îi este potrivit); cu toate că sună prea puţin romantic (de data asta, în cazul lui romantic, am mari rezerve în a-l folosi astfel, dar n-am încotro şi-l las în text neschimbat), adică mult prea tehnic pentru o descriere metafizică (în sensul aristotelian originar) a inimii, sentimentemele există cu adevărat şi îşi au rolul lor însemnat în descrierea cât mai acurată a ei. (Nu ştiu acum, şi mă întreb în consecinţă, dacă descrierile metafizice pot fi şi acurate; mă tem că am produs un nonsens sau, în cel mai bun caz, un paradox; şi, dacă e aşa, atunci mai pot avea o cale de scăpare din el).
Trecând peste toate aceste amănunte, sentimentemele, căci despre ele vreau să spun câteva lucruri, structurează sentimentele pe care le alcătuiesc în categorii semnificante în primul rând psihologic şi apoi şi la nivelul actualizării lor lingvistice: spun cum mă simt, dar, înainte de-a spune cum mă simt, simt (ceea ce – este – că simt). Aşa cum există un raport de anterioritate între sentimente şi expresia lor lingvistică, la fel există şi un raport de anterioritate între sentimente şi sentimenteme: fiindcă sentimentele sunt compuse din sentimenteme, fiindu-le lor suma unor trăiri, deşi similare, totuşi nu identice, sentimentemele sunt primele impulsuri senzoriale pe care inima încearcă să le materializeze la nivel lingvistic şi, deseori, întâi la nivel mimic. Sunt foarte înclinat să spun că sentimentemele sunt exclusiv materializate (interesantă această materializare, la rândul ei inefabilă şi în permanenţă potenţială) la nivelul mimicei, fiind astfel anterioare sentimentelor, din punctul de vedere al unei cronologii senzoriale, care sunt mai ales materializate la nivel lingvistic, fiind, în consecinţă, şi probându-se până la un punct ierarhizarea sentimentemelor în sentimente, simple secvenţe afective care alcătuiesc sentimentele, dar nu pot proba acest lucru, pentru că există şi cazuri în care sentimentemele, câteodată şi asociate în grupuri de sentimenteme, devin autonome şi pot singure transmite diferite emoţii nu doar prin gesturi, ci şi prin cuvinte.
Vom vedea cu alte ocazii că sentimentemele se pot câteodată sentimentaliza (am din nou rezerve asupra acestui uzaj, dar mă grăbesc prea tare acum) şi, mai rar, chiar devin sentimente de sine stătătoare.
Am început ieri să analizez puţin unul dintre sentimentele cele mai marcante – cel puţin pentru mine. Dar n-am plecat de la sentimentul însuşi, care e prea mare şi prea greu de cuprins (explicat, înţeles) în numai o pagină, ci am încercat să-mi încep descoperirea personală a lui explorându-i mai întâi sentimentemele a căror sumă este. Frica este un sentimentem, un simplu sentimentem, aş fi tentat să spun, exact pentru a-l reduce la statutul său categorial de sentimentem, dar unul atât de vast şi de complex, cu resurse senzoriale atât de bogate, încât mă tem că trebuie să existe încă o clasă de sentimente, şi mai minimală decât sentimemtemele însele (sper că n-am produs un nou nonsens sau, şi mai grav, vreun pleonasm ascuns în sensurile încâlcite ale cuvintelor pe care le folosesc) care să fie capabilă să-i psihografieze cât mai exact spaţiul afectiv. Frica este, în sine, imensă şi abisală şi nu poate să fie doar un sentimentem al unui sentiment categorial, probabil, infinit, pe care-l numesc, provizoriu, panică. Frica, fie şi ca sentimentem al panicii, nu poate să fie o simplă unitate minimală sentimentală, ci un sentiment autonom pentru altă emoţie, căreia să-i fie sentimentem.
Deocamdată, fiind încă la început (un început care pare, cel puţin, marcat de propriul său sfârşit, dacă nu este definit de măcar unul dintre sentimentemele perseverenţei) nu pot cuprinde foarte clar cu mintea până unde, în josul categorial (care poate fi un sus ierarhic) merge descompunerea clasială a sentimentelor. Pentru început, de aceea, propun ca sentimentemele să rămână în continuare unitatea minimală a sentimentelor, iar frica, primul sentimentem analizat de mine, să rămână cel mai important sentimentem al sentimentului ce mă încearcă mai tot timpul primul, panica.

Frica

2007-12-06T17:56:00.000+02:00

Frica te domoleşte; te astâmpără; te cuminţeşte: îţi subjugă fiinţa în numele unui escapism fals; te reduce la cel mai în măsură să te menţină identitar element din personalitatea ta; te aliniază la toanele ei; te face complicele său; te bidimensionalizează; te re-naşte din puncte intermitente încărcate cu o oarecare doză de curaj, atât cât să-ţi ajungă să-ţi traversezi întreg frica.
Frica te trimite înapoi la tot ce e mai prost din tine; te re-construieşte din propriile rebuturi şi te transformă într-un Frankenstein afectiv cu alură de Herakles.
Frica te re-condiţionează: te re-creează din alte condiţii ontice, inferioare celor în virtutea cărora funcţionezi ca atare; te vulcanizează: îţi re-configurează presiunea emoţională prin împuţinarea atmosferică a curajului; te re-portretizează pentru a-i semăna cât mai bine cu putinţă.
Frica te caricaturizează; te stilizează: devii ciorna veşnic neterminată a propriei tale persoane; rămâi pentru totdeauna manuscrisul unei opere ontice imposibil de dus vreodată la punct; te scrie într-o manieră incompatibilă cu bunul de tipar existenţial; nu ajungi să fii niciodată cartea terminată şi aşezată curajos pe biroul criticului behaviorist.
Frica te minimalizează; te smulge brusc din largul tău originar şi te înghesuie într-un strâmt adoptiv ce-ţi păstrează din irepetabilitate numai repetabilitatea miniaturizării ontice prin care treci.
Frica te diseminează; îţi împrăştie fiinţa pe întreaga suprafaţă a psihicului tău; te de-nucleizează; toate centrele tale feelingiste ţi le periferieizează unul după altul, nu consecutiv, ci simultan.
Frica te extirpă din tine însuţi; te extrage din fiinţa ta; te mută într-o zonă marginală a persoanei tale, de unde singurul lucru pe care îl mai poţi face, o dată colonizat în suburbiile propriului tău eu, este să te contempli de la distanţa la care te afli şi, în măsura în care te interesează, să-ţi analizezi frisoanele cărora le-ai căzut victimă.
Frica este secundarul, inferiorul, minimalul Frankenstein din Herakles. Secundarizat, inferiorizat, minimalizat, Herakles este Frankenstein. Partea din întreg. Răul din bine. Bineînţeles că aş putea continua abstragerea mea sinecdocală şi prin negativul din pozitiv, inferiorul din superior, etc., dar prefer generalizarea oricărei particularizări, indiferent de cât de detaliată ar fi, şi aleg formula standard a maniheismului, pe care însă o modific puţin, dar numai formal, în sensul unei inversări mai accentuat moralizante a celor doi termeni din care este alcătuit.
Frica este aşadar un sentiment parţial. Dar nu psihic, ci din punctul de vedere al mecanicii ontice. Ea te paralizează: flexibilitatea afectivă a ta nu mai are amploarea originară; te dizabilizează într-un grad mai mare sau mai mic, în funcţie de cât de instabil este echilibrul maniheist al persoanei tale. Cu cât pendularea lui este mai amplă, cu atât dizabilitatea îţi este mai severă. Cu cât eşti mai heraklian în tendinţă, cu atât eşti mai frankenstenian în manifestare. Şi când frica însăşi paralizează balansul echilibrului maniheist într-o anume direcţie, persoana ta rămâne suspendată în vârful acelui sens de înclinaţie comportamentală, fără şanse prea mari de a-i re-stabili simetria între componentele ei.
Frica este prin excelenţă sentimentul secundarului: te preschimbă în omul re-creant; este în esenţă sentimentul inferiorului: devii, sub guvernarea ei, omul rebutier; şi este însuşi sentimentul minimalului: ai ajuns un om mic.

Durerea

2007-12-04T17:56:00.000+02:00

Durerea te înnobilează; te face mai bun; mai înţelept; îţi dă viziune asupra lumii geologice şi umane deopotrivă: durerea te îmbunătăţeşte; te upgradează; te scoate din nimicnicie şi te înstrăinează, probabil, de propria ta natură, de identitatea ta, de ceea ce eşti.
Durerea te face mai sensibil la durere şi, prin asta, la mediul, larg, în care trăieşti. Îţi construieşte din suferinţa pe care o înduri în numele îmbunătăţirii de sine un mijloc de transport cu ajutorul căruia poţi vedea şi cunoaşte înconjurătorul tău: mai îngust sau mai întins, după puteri. Devii un explorator al lumii tale umane şi al celei geologice din care faci parte pentru o bucată de timp şi ajungi, la sfârşitul călătoriilor tale algezice, să te bucuri sincer de propria ta descompunere identitară; petreci voios, la bordul navei tale, în compania indefinitului care te va înlocui prin perfecţionare şi te va perfecţiona prin înlocuire; superioritatea este, în contextul durerii, sinonimă cu alteritatea. Eşti mai bun decât ai fost; tu mai bun decât tine: tu nu mai eşti tu; durerea te-a anihilat ridicându-te din propriile tale rânduri. Te-a alungat din tine; te-a surghiunit într-un loc identitar fără îndoială superior celui în care te-ai născut, dar străin de tine şi de ceea ce tu eşti. Te-a băgat într-o închisoare mai luxoasă, dar în care nimic nu e pe gustul tău. Te-a îndurerat.
De asta nu-s de acord cu meliorismul algezic pe care-l predică fără încetare unii şi alţii, dintre care unii cu foarte mare trecere la oameni şi pe care oamenii, în dorinţa lor instinctivă de-a nu mai fi cum sunt, i-au luat drept etalon ontic, probabil, fiindcă prea mare risipă encomiastică se produce în jurul fiinţei lor. Şi nu sunt de acord cu o asemenea filosofie de viaţă nu pentru că sunt împotriva ideii de perfectibilitate, ci pentru că am convingerea că poţi ajunge la maximul personal de perfecţiune şi altfel, nu mai comod; dimpotrivă, apucând o cale la fel de anevoioasă, dar eliberată de jugănirea psiholoidă a terminaţiilor nervoase. Superioritatea nu trebuie să însemne alteritate, ca în cazul drumului pe care ni-l propune gândirea doloristă; ea e musai să însemne identitate identitară, dacă, în ciuda durerilor de cap pe care mi le produce scrierea de mai sus şi de mai jos – atâta câtă va fi până la urmă, mă pot exprima astfel; ea trebuie cu necesitate să fie compatibilă cu ceea ce va fi fost înaintea ei şi cu ceea ce va fi fiind după ea; şi ea trebuie să producă simultaneitate identitară, nu posterioritate alterativă, ceea ce înseamnă un singur lucru: înstrăinare – rupere – de propria ta persoană. Câtă vreme rămâi tu însuţi şi după ce eşti mai bun decât ai fost înainte, păstrându-ţi intactă identitatea, schimbarea care s-a produs în tine e de bun augur, adică poţi s-o numeşti superioritate şi te poţi numi şi tu superior ţie însuţi. Superior: mai receptiv la înconjurătorul tău; mai sensibil la marginile şi perimetrul său; mai cunoscător al configuraţiei sale umane şi geologice.
Şi fiindcă durerea se află, totuşi, pretutindeni în înconjurătorul nostru, şi nu putem să-i contestăm existenţa în noi, cel puţin ar trebui, conştientizându-i puterea subversivă, să o ocolim, nu prin izolare sau nesimţire senzorială, ci printr-o subminare categorică şi continuă a filosofiei de viaţă pe care o propune; pe care însăşi prezenţa ei fizică o presupune. Respinsă tot mai frecvent, într-un sfârşit se va întoarce de unde a venit: sistemul nervos central; împinsă tot mai des în zona periferiilor nervoase, unde, cum e şi firesc, ar trebui să funcţioneze în continuare ca birou de atenţionare asupra pericolelor iminente, durerii i se va anula statutul de progres al fiinţei şi, coborând la ceea ce va fi fost odată, înaintea meliorismelor algezice de care a suferit, va urca automat la ceea ce ar fi trebuit dintotdeauna să fie, mai puţin o modernizare a eului şi mai mult o conservare identitară a sa.

Dragostea

2007-12-02T15:14:00.000+02:00

Dragostea este… s-a spus totul despre ea. Dacă aş cataloga toate definiţiile care i s-au dat, în toate formele posibile, probabil că 1000 de pagini nu ar fi suficiente doar pentru a le înşirui una după alta, în ordine alfabetică şi cu un număr de înregistrare pentru a nu le pierde în propria lor vastitate. Cine vrea să se apuce de aşa ceva, trebuie că prin vene îi curge ceva sânge sisific. Eu unul nu doresc să devin următorul erou al dragostei (câţi vor fi fiind în corpul cozii; şi câţi vor fi alcătuind numărul ei neştiut de nimeni?) şi să fiu cuantificat ca atare într-o nouă definiţie pe care cel ce-şi va fi asumat sângele sisific o va trece după ultima, în ordinea pe care alţii înaintea lui – căci sisifii nu sunt unul – au stabilit-o. Asta ar fi prea mult pentru mine şi nu mi-ar face niciun bine; celebritatea – cum să-i spun? – agapică mă lasă rece şi nu-mi dă nicio satisfacţie. A fi vedetă pentru dragoste este artă pentru artă şi ustensilitate fără ustensile. Teleologie fără telos. Viaţă fără pulsaţie. De ce? Pentru că, mă gândesc, dragostea pentru dragoste, eroizarea cuiva în numele dragostei pure, este, şi repet: mă gândesc, din start menită a împietri în buchia vreunei definiţii – moarte, ea însăşi din capul locului, fiindcă ce pedant care defineşte totul în calea lui ştie cu adevărat ce înseamnă dragostea non-livrescă? – însăşi esenţa ei incompatibilă cu scrierea (copierea fiinţei ei irepetabile în infinite copii repetabile). Niciunul, şi asta mă face să mă îndoiesc de eficacitatea explicativă a unei asemenea definiţii. Ce ar putea să încapă într-o astfel de definiţie? Numai banalităţi şi platitudini – niciuna mai răsărită, în contextul ei, decât oricare dintre genialele versuri shakesperiene citite şi citate necontenit până ce şi ultima picătură de sens le-a fost stoarsă din ele. Dragostea: metaforă erodată; o broască a cheii mai cu sentiment, dar cu aceleaşi rotiţe comune care-şi fac treaba conducându-i pe cei prinşi în mrejele ei diluate pe drumul firesc al înmulţirii, fireşte, al cheilor de broască sau broaştelor de chei / cheie – căci nu mi-a fost clar niciodată cum sună o metaforă tocită la plural: de două ori mai tocită? De aceea nu sunt de acord cu un asemenea demers „ştiinţific”; dragostea, chiar dacă are de-a face cu un tip de cunoaştere, senzorială, aşa cum este numită ea în anumite cercuri fără prea mari afinităţi, senzoriale, cu dragostea pe care o categorisesc în fel şi chip, nu este cunoaştere, nu vorbeşte despre cunoaştere şi nici nu transmite cunoştinţe. Ştiinţificitatea dragostei este un fel de falsifiabilitate proppiană, dar pusă în termeni falşi; falsul falsului care dovedeşte natura falsă a falsului. Atât şi nimic mai mult. Mai mult decât atât, orice discurs ştiinţific, definibil într-un fel sau altul prin însăşi natura lui (pe care, mă tem, noi i-am dat-o), suferă de un anumit grad de inflexibilitate, pe care dragostea n-o are în genele ei fundamentale şi de care nu poate suferi. Dragostea este în esenţă o anti-ştiinţă, şi asta cu atât mai mult cu cât se bazează pe cunoaşterea senzorială, care-i mult mai complexă decât pare la prima vedere; căci senzoriumul ce-o alcătuieşte cognitiv (vorbesc despre cogniţia senzorială, lucru, de exemplu, total necunoscut vechilor greci şi în aceeaşi măsură fără sens pentru ei) este şi psihic (afectiv), şi fiziologic sau somatic (chimic), dacă vrem ca dragostea să rămână în continuare agapică, deci elină, deci, pentru anti-justificarea de care am nevoie, „ştiinţifică”. Fără îndoială că dragostea este o anti-ştiinţă, aşa cum am arătat deja (sau am încercat să arăt), dar este o anti-ştiinţă ştiinţifică; şi tocmai din acest motiv nu suportă definirea ca act categorisiv, pentru că epistema ei nu are de-a face cu mintea sau cu inima, cu lucrurile ideale sau cu cele sensibile, ci în exclusivitate cu cogniţia senzorială în modul căruia se manifestă. Ştiinţificitatea acestei anti-ştiinţe constă de fapt în refuzul ei sistemic de a fi definită; şi exact această sistemicitate a refuzului îi asigură comprehensibilitatea în rândul celor ce-o studiază temeinic şi logicitatea fiecărei manifestări a ei printre viitorii specialişti în ea.

Ura

2007-12-01T12:57:00.000+02:00

Ce-aş putea spune despre ură atât de important şi atât de puţin cantitativ încât să încapă într-o singură pagină şi să mai iasă şi în evidenţă? Statistic, mai ales că n-am citit nimic din ce-au scris alţii despre ea, am şanse foarte mici. Dar am să încerc să spun câteva lucruri despre ură şi mă gândesc să le pomenesc doar pe cele care au însemnat ceva pentru mine, dându-i înţeles numai pentru mine şi făcând-o să fie numai a mea. Câtă vanitate se află în mine şi implicit în ura mea, pe care vreau s-o portretizez în aşa măsură încât să iasă în evidenţă într-un spaţiu mic pentru cât este ea de mare, dacă îmi pot închipui că felul în care urăsc eu, adică modul în care mi-am manipulat propria ură cu diferite ocazii, este unic şi n-are asemănare printre suratele urii mele: celelalte uri din ceilalţi oameni. Şi, totuşi, am să îndrăznesc să fiu vanitos până la capăt şi să mă cred atât buricul urii mele proprii, cât şi centrul urii înseşi, de-individualizată şi iubindu-se doar pe sine.
În timp ce voi scrie acele câteva lucruri pe care eu le cred unice în ura mea, în raport cu ura însăşi, am să urmăresc şi subiectul urii mele, care nu-i unic deloc, şi de aceea poate că în forma finală a picturii mele urale (omonimie neintenţionată, dar binevenită) nu toate contururile ei, ale picturii şi nu ale urii, vor fi perfect drepte sau perfect curbe sau perfect imperfecte, după specificul zonal al desenului. Şi, la fel, poate că şi imaginea întreagă a acestei uri personalizate nu va fi foarte clară sau bine argumentată vizual.
Am să plec aşadar, în căutarea originalităţii într-o ură personală, întâmplător a mea, de la premisa că ea este o reprezentare grafică a unui anumit tip de sentiment; ura este ceea ce se vede clar înaintea ochilor, iar pentru asta nu ai nevoie decât de un creion senzorial (aş fi spus sentimental, în legătură directă cu sentimentul căruia i se ataşează, dar sentimental şi-a pierdut sensul de specializare a sentimentelor pe care l-a dobândit prin sufixare savantă) şi de o pânză organică corespunzătoare. Creionul senzorial poate fi oricare dintre reacţiile pe care le ai la un moment dat faţă de cineva, iar pânza organică este, corespunzător, exact acel cineva pe care, din clipa în care ai avut acea reacţie la adresa sa, ai început a-l creiona după modelul impus de ură. Astfel, când urăşti, tu nu doar simţi, de exemplu, aversiune pentru acea persoană, ci şi vezi ura pe care o simţi desenată pe întreaga suprafaţă organică a acelui individ. De aceea ura însăşi este un stil de pictură sentimentală (folosesc din nou cuvântul sentimental, dar cu aceleaşi rezerve dinainte), iar subiectul ei este o pictură corporeală, probabil cam în acelaşi fel producându-se transferul între psyche şi noesis cum s-o fi produs şi în mintea omului primitiv atunci când şi-a desenat ura pe pereţii peşterilor în care se adăpostea. Sentimentele sunt grafice şi pot fi convertite cu mare uşurinţă în desen, cu condiţia ca intensitatea lor să fie corespunzătoare cu grosimea tuşei cu care le zugrăvim chipul. Iar dintre toate sentimentele ura este pictura cu culorile cele mai vii şi contururile cele mai evidente şi care rezistă cel mai mult în timp.
Pe scurt, ura este o pictură organică sau un desen fiziologic – în funcţie de şcoala pe care o alegi. Dar, indiferent de alegerea ta, ura rămâne o reprezentare grafică vie a ceva ce ar trebui să fie mort. Mă refer la obiectul ei care îşi schiţează propriul subiect. Fiind intermediară, ura este o pictură în mai multe straturi, probabil palimpsestă, sau basoreliefică, pentru că în straturile ei vizuale poate insera paradoxuri imagiste diferite, de tipul celui în care pictura pe care o face este atât peisaj de sentimente (aflate în stare de murire), cât şi portret al sentimentelor (aflate în aceeaşi stare în compoziţia lui, dar animate de perimetrul viu al figurii pe care a zugrăvit-o). Ura este şi în creionul senzorial care o desenează, şi pe pânza organică pe care se desenează atât peisaj, cât şi portret al propriului grafism corporeal.

Puţin despre filosofie 6

2007-11-28T20:10:00.000+02:00

Mă gândeam dacă literatura poate fi convertită la filosofie. Nu mă refer la lectura filosofică pe care o poţi da unei cărţi de literatură (asta fiind, de fapt, recuperarea şi reconstituirea planului filosofic pe care respectivul text literar a fost scris), ci la transformarea ei integrală în filosofie, pentru care am putea inventa şi o specializare nouă, cam între hermeneutică şi fenomenologie, dar niciuna în întregime. Un exemplu pentru un asemenea transfer ar fi oricare dintre dialogurile din tinereţe ale lui Platon, în care proaspătul filosof şi regretatul scriitor nu se despărţiseră complet unul de altul. Dar acest exemplu este incomplet şi imperfect, în acelaşi timp, pentru că acele dialoguri sunt de fapt filosofie, numai că redactate într-o formă literară. Motivele pentru care aceste texte filosofice au formă literară, dialogală, sunt atât istorice, cât şi biografice, dar, mai ales, chiar filosofice. Deci numai conţinutul lor este filosofic, forma lor fiind literară. Nu trebuie, însă, luată ad literam această constatare, ci numai ca reper al unui anumit gen de-a face filosofie (şi de-a nu face, făcând, probabil, subversiv, literatură), fiindcă proporţia dintre literatură şi filosofie din conţinutul şi forma acestor dialoguri este variabilă, cred, predominând partea „filosofică” în conţinut, iar în formă – cea „literară”. Nu avem aşadar de-a face cu procentaje absolute şi nici nu putem spune că la nivelul conţinutului filosofia a fost purificată de literatură, aceasta fiind expulzată în totalitate la nivelul formei, unde, la rândul ei, a rămas necontaminată de filosofie. Ar fi absurd să judecăm invariabil şi ar fi şi mai absurd decât atât să-l „bănuim” pe Platon că şi-ar fi scris intenţionat dialogurile de tinereţe într-un mod ambiguu, când, e clar, ambiguitatea însăşi este o tehnică literară la care mai toţi scriitorii râvnesc – şi o operaţie cognitivă al cărei scop este să arate exact contrariul ei. Şi ar mai fi un exemplu care s-ar apropria simţitor de mult de idealul unei convertiri totale a literaturii în filosofie, chiar dacă direcţia sa este contrară direcţiei pe care transformarea din mintea mea o urmează. Mă refer la filosofia lui Nietzsche, căreia el, de data asta, i-a dat o formă accentuat literară în mod conştient, ca reacţie la sistemismul filosofic ce în vremea lui îşi avea ultimii epigoni post-hegelieni. La Nietzsche avem de-a face cu o literaturizare voită, programată, reacţionară, a filosofiei, dacă nu în totalitatea ei, cel puţin la nivelul formei. Filosofia lui se îndepărtează intenţionat de normele ei academice şi mai mult în aforismele lui, pe care le-a inclus, totuşi, în corpul filosofic al studiilor sale (e vorba despre aforismele din Dincolo de bine şi de rău, care fac parte din această lucrare, continuându-i teza filosofică într-un registru şi mai radical anti-sistem); dar şi mai extremă înstrăinare de academismul filosofic post-hegelian, cel puţin ca formă, se găseşte în poeziile sale, pe care le consider un mod aproape underground de-a face filosofie, în orice caz cea mai flagrantă ilustrare a filosofiei „noi”. Filosofia s-a eliberat total de formele ei sistemice, pe care Aristotel le-a inaugurat, Acquinas le-a matematizat, iar Kant le-a urcat într-un Parnas al logicizării absolute, de unde Hegel le-a coborât prin schematizarea dusă la absurd a logicismului imperturbabil kantian, exact în poeziile lui Nietzsche, care, formal, şi în formă stă paradoxul conţinutului, sunt (sau par a fi) chiar parnasiene.
Totuşi, nici acest din urmă exemplu, oricât de extrem ar fi, nu este suficient pentru a împlini transferul literaturii în filosofie, început intuitiv de Platon şi continuat până la un punct foarte aproape de desăvârşire de Nietzsche, pentru că, în afara faptului că aceste două exemple pleacă dintr-o direcţie opusă celei urmărite de mine şi rămân înscrise pe aceeaşi traiectorie opusă, ele nu constituie şi nici nu pot forma acea specializare nouă al cărei obiect de studiu ar fi cercetarea modalităţilor prin care literatura poate fi convertită total la filosofie.

Puţin despre filosofie 5

2007-11-27T17:49:00.000+02:00

Constatare: literatura pluteşte pe o magmă filosofică invizibilă. Filosofia însăşi i-a furnizat-o. Nu ştiu în ce măsură a fost un act benevol sau o infracţiune intelectuală, dar nu asta mă interesează. Nu vreau să întocmesc profilul scriitorului profitor de filosofie; căci e limpede, măcar atât, faptul că a profitat, fie într-un sens bun sau rău, de filosofia pe care a primit-o în dar sau pe care şi-a însuşit-o fără să întrebe pe nimeni. Şi, profitând de ea, şi-a construit literatura pe care a concretizat-o pe urmă în cărţile pe care le-a scris. Cam aşa stau lucrurile – cam aşa aş redacta procesul verbal despre relaţia dintre filosofie şi scriitori dacă aş avea o meserie neinventată până acum: poliţist-filosof. Bineînţeles că, din această calitate, aş fi şi extrem de părtinitor, dar nici asta nu mă interesează. Nici nu contează măcar că o astfel de meserie nu s-a inventat încă şi că nu există oameni care s-o profeseze; pentru că vreau neapărat să aflu cum au ajuns scriitorii să profite atât de masiv de filosofie şi, în afară de asta, cum să refac drumul pierdut al filosofiei în literatură şi, cu această ocazie, dacă voi putea, s-o şi aduc la sine, voi fi eu, pentru toate aceste motive, primul care o va profesa: am să fiu primul poliţist-filosof din lume şi am să investighez toate pistele de-a lungul cărora scriitorii au împins filosofia în cărţile lor – în literatură – şi am să şi le fac, acestor autori de literatură, un profil cultural amănunţit care, el însuşi, într-un final fără ajutorul meu, va demonstra modus operandi al acestor profitori atât de subţiri – până la transparenţă.
Să le iau pe rând; întâi vreau să ştiu în ce fel s-ar putea întoarce filosofia la sine, după ce a fost literaturizată de atâtea ori, dar fără a mai fi, odată întoarsă la ea însăşi, contaminată de ceva literar. Deci cum s-o purific de literatura care a ajuns să-i fie mai ceva decât propriile discursuri critice pe care le generează în mod natural. Apoi vreau să refac traseul pe care l-a urmat de la sine la literatură. Mă gândesc că, dacă fac o reconstituire fidelă a acestui drum pe care l-a parcurs până la literatură, şi calea inversă, dar cea firească (probabil că, în orice reconstituire, ceea ce se urmăreşte de fapt este recompunerea normalului prin descompunerea inversului; pentru că, într-adevăr, întotdeauna o reconstituire începe cu faptele cele mai apropiate de reconstitutor), îmi va fi mai uşor după aia s-o urmăresc pentru a o aduce la sine. Voi vedea, însă, dacă toate aceste raţionamente ale mele se vor proba şi pe teren, căci nu trebuie să uit că sunt, totuşi, întâi poliţist şi pe urmă filosof, şi asta şi în însăşi compunerea numelui profesiei mele. Şi, în sfârşit, dacă voi putea să mai ţin acest caz deschis, voi încerca să aflu şi de ce au profitat scriitorii atât de mult de ea: să fi fost o neputinţă intelectuală de a-şi fundamenta propriile creaţii sau, pur şi simplu, o nevoie atavică de confirmare a valorii propriilor scrieri? Poate şi una, şi alta; poate amândouă; poate, mai puţin probabil, niciuna, pentru că adevăratul motiv pentru care au profitat de filosofie să fie acela al popularizării ei prin deformarea estetică? Gândindu-mă mai bine şi la această posibilitate, îmi dau seama că nu este improbabilă deloc; şi nu este fiindcă, cel puţin în toate textele literare pe care le-am citit eu, am observat că acele părţi din filosofie pe care scriitorul respectiv le-a însuşit sunt deformate conceptual, dar, recunosc cu strângere de inimă, au căpătat o frumuseţe a expresiei – şi, implicit, a comunicării – pe care n-o aveau în filosofie.
Numai câteva cuvinte despre de ce cred că scriitori se simt oarecum neputincioşi în faţa propriilor lor proiecte şi de aia au nevoie de o întărire a lor care să fie mai solidă decât cele pe care literatura le poate oferi. Pentru că, în principiu, nu se pricep să facă meta-texte, dar nu în sens literar, ci ontic, adică nu ştiu cum să-şi dubleze cărţile de literatură pe care le scriu cu dublurile lor fidele şi invizibile; acestea nu se scriu rând cu rând, ci printre rânduri, şi nici nu se publică individual – separat – de însuşi corpul lor literar, aş spune. De aceea, ca un fel de restitutio in integrum, utopică de altfel, propun că fiecare autor de literatură să-şi treacă pe coperta cărţii lui, ca meta-autor, ca dublu al său (care-l face să fie perfect în măsura în care, aici, perfecţiunea poate fi perfectibilă) pe filosoful din a cărui filosofie – să mă folosesc de un termen pe care modernii îl numeau „impresionist”, iar postmodernii tind să-l numească, uşor discreditându-l, „naiv”? – s-a inspirat.

Puţin despre filosofie 4

2007-11-26T15:47:00.000+02:00

Azi e mâine; ultimul lucru din filosofie e primul la care mă gândesc; şi, pornindu-mă (pornirea este, cred, un toponem al călătoriei şi plecării: pornirea pentru plecarea în călătorie ar fi arhi-toposul mişcării, căruia, dacă îi permanentizăm această formulare, îi iese în evidenţă natura sa teleologică; mişcarea de tip voiajant descoperindu-şi instrumentalitatea originar esoterică) în căutarea lui, risc să mă încurc în iţele logice ale unui oximoron din cale afară de pretenţios, dar şi în propriul labirint al unei arheologii neoterice, atât de necesară, se pare, descoperirii acelui ceva după care nu mai urmează nimic în filosofie. Riscant, totuşi, să spui că după o anume ceitate, oricare ar fi ea, nu mai urmează niciuna, atâta vreme cât şirul ceităţilor nu cunoaşte, la modul fizic, nici început, nici sfârşit. Şi cu atât mai riscant este să afirmi aşa ceva, cu cât un asemenea gând ar putea periclita serios cumintele fir cronologic al primului, primul, şi al ultimului, ultimul, dar neapărat după, pentru că din faptul că ceităţile nu cunosc limite temporale bine fixate în geografia mixtă a determinanţilor grafici şi istorici ar putea reieşi un alt fapt, şi mai „cuantic” în natură decât precedentul, conform căruia începutul şi sfârşitul şirului sau şirurilor de ceităţi care formează filosofia sunt interşanjabile într-o asemenea măsură, încât începutul ar putea fi înlocuit de sfârşit – şi invers – fără nici cea mai mică perturbare a timpului însuşi.
Şi, totuşi, filosofia nu operează cu entităţi temporale subiective, literaturizate în exces, ca de pildă în proza sterniană, unde li s-au creat noi modele de trecere (un alt, posibil, toponem al mişcării), şi nu pentru că în filosofie nu s-ar folosi limbaje metaforice de convertire a realităţii sensibile la distorsionări ideatice ale acesteia (şi mă păstrez cu bună ştiinţă în paradigma terminologică a lui Platon), ci fiindcă în filosofie, spre deosebire de literatură, distorsionările sunt altele.
Găsirea ultimului lucru din filosofie nu se poate face decât prin intermediul unei arheologii neoterice funcţionale. Dar cum ar putea funcţiona o ştiinţă, menită să cerceteze elementele terminale (indiferent de ordinea lor într-un şir de ceităţi) ale unei alte ştiinţe, presupuse, din contră, a nu deranja ordinea prin inserţii, la nivel lingvistic, de mărci ale indefinitudinii, când în numele ei, dar şi în definiţia pe care numele i-o rezumă, are loc un conflict ideologic (semantic şi logic) în stare să-i anihileze funcţionalitatea în virtutea căreia a fost formată? Pentru că e clar, arheologia neoterică s-a născut din necesitatea identificării acelui ceva ce-ar putea compune, în el însuşi, ultimul lucru al filosofiei; această ştiinţă imediată (calitatea de „nouă” este susceptibilă de confuzii terminologice, întrucât se suprapune peste prima jumătate a sensului ei, lăsând, în acelaşi timp, descoperită semantic ultima ei jumătate) este temporară, şi nu temporală, ca ştiinţele mono- şi pluridisciplinare (ale căror episteme sunt, totuşi, dacă nu omogene, cel puţin omogenabile) şi, mai ales, extrem de particulariza(n)tă: căutarea ultimului lucru (care ar putea fi) din filosofie.
Fireşte, pentru că însăşi această arheologie neoterică, fără trecut mirant, este un ready-made epistemic şi atât, fără prelungiri în perioada mirativă a filosofiei, şi ultimul filosofic (găsirea lui i-ar fi obiectul de studiu) pe care ea îl studiază prezintă aceleaşi trăsături indefinite, numai că în sensul invers al temporalităţii ordonate aleatoriu de ceităţi (ultimul filosofic este una dintre ele, nu neapărat şi cea din urmă) şi actualizând, în a doua ei jumătate, ultimul său înţeles.
Ultimul lucru din filosofie trebuie să fie noul mirativ pe care o arheologie neoterică contemporană sieşi, de fiecare dată obligatoriu alta, îl învecheşte brusc prin istoricizarea naturii lui imediate.

Puţin despre filosofie 3

2007-11-25T18:36:00.000+02:00

Există în filosofie un prim şi ultim lucru? Şi un număr anume de lucruri la mijloc? Despre primul lucru din filosofie s-a vorbit destul de mult, mai ales în timpul grecilor vechi, pe care filosofii lor l-au numit mirare şi despre care spuneau că stă la baza filosofiei (şi a filosofării, ca actualizare a potenţialei filosofii). Acum, prin „la baza filosofiei” s-ar putea înţelege două lucruri diferite: fie că e vorba despre ceea ce fundează filosofia, dar nu face parte din ea (aflându-se, ca fundament, în afara ei), fie că e vorba despre ceea ce inaugurează filosofia, făcând parte integrantă din ea şi aflându-se, ca incipit, în interiorul ei. „Baza” filosofiei poate fi, în funcţie de punctul de vedere adoptat, sau piedestalul ei (piedestalele nu fac parte niciodată din corpul statuii, nu sunt statuia însăşi), sau chiar începutul ei (orice început face parte din întregul pe care-l începe).
Dar să revin: aşadar, primul lucru din filosofie ar putea fi mirarea cu care începe să fie filosofie. Într-o foarte mare măsură, sunt şi eu de acord cu faptul că mirarea stă la baza filosofiei, indiferent de cum o vizualizăm în preajma ei. Însă ştiu că mirarea singură nu poate fi unitatea minimală a filosofiei (ceea ce înseamnă că poziţia ei de-a lungul filosofiei nu este obligatoriu una iniţială) şi că mai trebuie să intre ceva în alcătuirea bazei ei. Şi asta pentru că mirarea este doar impulsul psihologic care urneşte filosofia din locul său pre-noetic; dar, fără ceva care s-o lanseze cu adevărat pe orbita cogniţiei, filosofia ar rămâne la stadiul de mirare şi, astfel, s-a confunda cu propriul ei început, acesta deposedând-o de ceea ce urmează firesc după el.
Mirare şi încă un ingredient, de data asta fiind nevoie de unul logic, şi filosofia devine filosofie. M-am gândit de foarte mult timp care ar putea fi acest component pur intelectual care îi dă filosofiei baza de la care pleacă (plecarea este un alt topos pre-filosofic; împreuna cu el, călătoria întregeşte toată hartă culturală a Europei: plecarea în călătorie defineşte orice homo culturalis european de aproape trei milenii) şi chiar şi mai mult timp mi-a luat să-i găsesc cel mai potrivit nume, pentru că, în noianul lexical ce mi s-a format imediat în minte apăruseră foarte multe variante semantice atât de apropiate între ele şi, în acelaşi timp, de cuvântul magic pe care-l căutam, încât am fost o vreme tentat să născocesc un termen nou, special pentru nevoile mele onomasiologice. Am renunţat însă la idee, oricât de tentant ar fi fost pentru un împătimit al invenţiilor lexicale ca mine, şi am inventariat cu multă aplecare toate cuvintele cărora le scotocisem în amănunţime sensurile; din lunga listă mentală, prin succesive operaţii de eliminare – progresivă, adică conceptuală (este ciudat cum, în anumite contexte specializate, cuvinte din serii semantice complet străine una de alta se asociază între ele, formând sindicate sinonime puternice) am ales într-un final cuvântul cel mai potrivit pentru a numi compositorul (ceea ce compune ceea ce este de compus) logic al bazei filosofiei. Este vorba despre analiză (şi nu în sensul vreunui experiment empiricist): analiza mirării, revenirea constantă şi continuă, din ce în ce mai aplicată, din ce în ce mai structurată, din ce în ce mai elaborată asupra aceleiaşi mirări vechi care ţi-a declanşat, la un moment dat, un impuls analitic, până când mirarea re-mirată se transformă, graţie nenumăratelor straturi de mirare din ce în ce mai de-mirată, într-un palimpsest mirant, iar acesta, la rândul lui, într-o mirare sistemică: în chiar sistemul mirării. Pentru mine, aşadar, baza filosofiei, externă sau internă, o formează însuşi sistemul mirării, ale cărui trăsături fundamentale sunt capacitatea de-a mira analiza şi de-a analiza mirarea. Mirare şi analiza mirării; analiză şi mirarea analizei: iată transpunerea simetrică a bazei filosofiei.
Dacă există şi un ultim lucru în filosofie, las pe mâine descoperirea lui; nu de alta, dar nu aş vrea ca ultimul lucru din filosofie să fie chiar primul său lucru.

Puţin despre filosofie 2

2007-11-24T17:49:00.000+02:00

Am fost întrebat odată dacă mă consider filosof şi pe loc mi-a venit în minte distincţia lui Hadot, coşeriană într-o bună măsură, dintre filosof şi profesorul de filosofie, adică dintre creatorul şi reproducătorul de filosofie; dintre, probabil, axiolog şi praxiolog: dintre cel care face filosofie şi cel care spune filosofie.
Diferenţa, oricât de largă ar fi în sensurile cu care îşi propune să umple golul dintre cele două profesii filosofice, poartă în ea viciul oricărei distincţii, şi anume simetrizarea exagerat formală a unor opuşi – presupuşi aşa; în cazul de faţă, filosoful şi profesorul de filosofie.
De fapt, filosoful şi profesorul de filosofie încap foarte bine în aceeaşi persoană, reprezintă două înclinaţii complementare pe care un anumit individ le poate avea; mai mult, sunt cele două feţe ale aceleiaşi predispoziţii, şi nu două lucruri deosebite unul de altul, unul în subordonarea celuilalt, unul superior celuilalt, cum lasă să se înţeleagă Hadot în subsolul elitist al axiomei lui. Şi însăşi istoria filosofiei stă mărturie că aşa stau lucrurile: aproape toţi filosofii au fost şi profesori de filosofie; mai toţi au predat filosofie într-un cadru organizat, instituţional şi oficial. De la Ἀκαδημία fondată de Platon la Λύκειον înfiinţat de Aristotel; de la şcolile greceşti de filosofie „păgână”, pe care creştinii le-au închis în secolul al VI-lea, la universităţile germane, filosofii au fost şi profesori de filosofie, atât a propriei lor filosofii, cât şi a predecesorilor şi contemporanilor lor.
Este adevărat, Hadot are şi dreptate când face această distincţie; dar are dreptate numai parţial, bazându-se, probabil, pe diferenţa instaurată de sensibilitatea vremii între marii filosofi, care-şi merită pe deplin statutul (muzeificat) de filosof, şi cei minori, mai puţin importanţi, de rang secund, a căror carieră filosofică a fost mai accentuat pedagogică decât pur noetică. Şi, totuşi, multor dintre aceşti minori ar merita să li se recunoască statutul de filosofi, dacă nu mari, cel puţin precursori ai celor mari, pentru simplul motiv că din filosofiile lor non-canonice filosofii importanţi şi-au extras, nu de puţine ori, idei, neîmplinite în contextele lor originare, pe care ei, cei mari, le-au dus până la ultima consecinţă posibilă (astfel, desigur, în contextul specific al fiecărui filosof canonic). Exemple sunt destul de multe, unele dintre ele chiar ilustre (dar şi ciudate logic şi triste din punct de vedere uman) în care un mare filosof devine, în urma altuia şi mai mare decât el, minor, dar, culme a perversităţii taxiologice şi a nonsensului lingvistic, major. Unul dintre cei mai importanţi minori majori este Hume în urma lui Kant. Acest tip de perversitate nu este doar, foarte natural, de altfel, cronologică, ci şi à rebours. Astfel, întâlnim „precursori” minori majori ai câte unui mare filosof şi la câteva secole distanţă de timpul în care acesta a trăit. Să numim această clasificare încâlcită, împrumutând un termen din teoria literaturii, canonicizare à rebours. Probabil cel mai ilustrativ caz al înlocuirii trecutului cu prezentul îl reprezintă Plotin ca minor major al lui Platon. Aici lucrurile se complică nu numai temporal, în sensul aducerii viitorului în faţa trecutului pe axa temporală; complicaţiile de natură taxiologică se nuanţează aici până la perversitate: Plotin este un minor major al lui Platon nu pentru că acesta din urmă a preluat o idee din primul pe care a construit un întreg sistem filosofic, ci pentru că cel dintâi, preluând tot sistemul filosofic al celui de-al doilea, l-a nuanţat şi rafinat atât de mult, încât, prin nenumărate adagii, pur şi simplu l-a rescris în cheie filosofică diferită. Iar acest joc intertextual invers nu este şi ultima complicaţie pe care exemplul meu îl oferă. Reinterpretându-l total, în altă cheie şi, după cum bine se ştie, pentru scopuri diferite, Plotin a devenit, aş spune de la sine, cel mai mare epigon al lui Platon, adică, simplificând puţin, cel mai mare imitator al lui. Şi asta ca ironie a hazardului istoric redus la Unul atât platonician, cât şi plotinian, pentru că, mă întreb, să se fi mulţumit Plotin cu poziţia de imitator al maestrului său, fie şi cel mai mare dintre toţi, ştiind prea bine ce gândea Platon despre mimesis?
Distincţia lui Hadot este exclusivistă şi din alt punct de vedere: filosofia nu a dat numai filosofi şi profesori de filosofie, ci şi trăitori de filosofie şi ştiutori de filosofie. Aceste înclinaţii, probabil, secundare ale filosofiei (prima stă la periferia istorică a filosofiei, iar a doua la periferia ei socială) ar trebui să fie, cel puţin, la fel de importante ca principalele, axiomatizate în distincţia filosofului şi profesorului de filosofie Hadot (însuşi părintele diferenţei nu i-a respectat acesteia principul separator), pentru că trăitorul de filosofie l-a anticipat pe filosof, primul întruchipând epoca orală a filosofiei, iar cel de-al doilea inaugurând epoca scrisă, discursivă, a filosofiei; şi fiindcă ştiutorul de filosofie, al cărui rol este atât de ambiguu şi inefabil (el ar fi personificarea inversă – umanul devine non-uman – a quiddităţii filosofice), îl dublează pe profesorul de filosofie, fiind un avatar underground şi academic ilegal al acestuia. Explicaţia pentru care cei doi sunt doar reprezentanţi secundari (devianţi) ai filosofiei este destul de simplă şi, in corpore, anticipată: trăitorul de filosofie a fost înlocuit de filosof, pe care şi l-a asimilat cu excepţia modelului behaviorist, iar ştiutorul de filosofie este în permanenţă subminat de profesorul de filosofie, de care se delimitează identitar şi statutar cu posibila excepţie a unei φρόνημα similare.

Puţin despre filosofie 1

2007-11-23T18:03:00.000+02:00

Studiez filosofie de şase ani şi în tot acest timp am călătorit (nu este călătoria un topos al vremurilor „prefilosofice” şi o constantă a epocii „postfilosofice”?) invariabil spre aceeaşi concluzie: cea mai importantă parte a sa este cea mai mică şi, probabil, cea mai puţin băgată în seamă, însuşi numele ei, pe care toţi îl rostesc cu extaz academic şi inconsistenţă de bun simţ: filosofia.
Şi de ce ar fi aşa de important un nume (şi strâmbăm, pedant, din nas, ivindu-ne în minte obligatoriul arbitrar lingvistic) când ştiinţa pe care a generat-o este atât de vastă, atât temporal, cât şi spaţial (o spaţialitate intelectuală), încât el a fost redus la simplul rol individualizator de separare a unui discurs de altul? Pentru că fără el filosofia nu ar mai fi filosofie, ci altceva, şi eventualii înlocuitori sunt extrem de numeroşi; iată numai câţiva dintre cei mai importanţi: ontologia, metafizica, epistemologia; toţi sunt filosofie, dar întotdeauna mai puţin decât ea. Filosofia, ea luată în ea însăşi, este, de fiecare dată, şi ontologie, şi metafizică, şi epistemologie, dar, prin inefabilul ei, mai mult decât atât, pe când înlocuitorii săi potenţiali sunt filosofie minimalistă. Filosofia redusă la minimul ei, specializat, care îi maximizează câte o parte: fiinţa, prin ontologie; natura, prin metafizică; caracterul, prin epistemologie. Generalizând, am putea spune că orice parte a filosofiei, în virtutea faptului că-i este filosofiei parte, este „o filosofie” sau „filosofie atomistă”. Dialectologia, de pildă, este „filosofie atomistă”, iar filosofia, dacă ţinem la simetrii formale, este „dialectologie holistă”. Acest lucru înseamnă că filosofia este atât de flexibilă, încât permite părţilor ei componente, temporal şi din motive discursive solide, să i se substituie ca întreg şi să funcţioneze astfel. Ridicarea părţilor la rang de întreg este, în cadrul filosofiei, el însuşi un exerciţiu dialectic. Dar şi inversul, coborârea întregului la rang de părţi, prin disociere, este permis: tot ca exerciţiu dialectic, prin care se urmăreşte felul în care filosofia îşi menţine, intactă, mlădierea noetică.
Iată, pe scurt, de ce numele filosofiei, omonim cu ea, este cea mai importantă parte a întregului pe care, de-a lungul timpului, l-a generat. Şi încă pentru un motiv, pe care l-am sugerat deja, dar, probabil, nu şi formulat clar: partea asta atât de mică din punct de vedere cantitativ pe care numele filosofiei îl ocupă în corpul ei este, dacă am dreptate, cea mai pluridimensională dintre toate părţile din care filosofia însăşi este alcătuită. Acest pluralism general în care numele îi abundă este, geometrizant, suma tuturor părţilor potenţiale pe care el le poate actualiza, ridicându-se, de câte ori este invocat, la rang de întreg, omonim lui, dar fără a li se şi suprapune.
Studiez filosofia de şase ani şi, trecând acum în revistă anumite observaţii pe care le-am făcut, în timp, pe marginea ei, mi-am dat seama că filosofia, în ciuda tuturor argumentelor pe care le-aş putea da (implicit şi cele, majoritatea, pe care nu le-am dat încă), nu are părţi şi nu este un întreg; filosofia este, a-spaţializată, doar o margine în marginea căreia (şi filosofia, ca orice lucru perfect, perceput aşa, cel puţin, îşi are dublul ei care o face perfectă) se pot nota anumite observaţii despre părţile ei şi despre întregul pe care-l reprezintă; atât şi nimic mai mult; nici părţile, nici întregul ei nu-i aparţine, ci toate ţin de observaţiile, felurite, care se pot face, de pe marginea filosofiei, pe marginea ei.

Meta 2

2007-11-22T15:02:00.000+02:00

Am fost fascinat dintotdeauna (iată un adverb cu o anumită întorsătură ştiută numai de el, agăţată undeva între semantic şi pragmatic, care-l face să pară limitat, când de fapt este nelimitat), încă din primul an de facultate, de cuvântul meta, ajuns, prin vicleşuguri savante, prefix şi deschizător de drumuri al căror sfârşit nu este ataşat niciodată de ele, şi nu pentru că ar fi prea trissotinesc, trissotinist sau trissotinian în cantităţi industriale sau incorecte din punct de vedere holofernesesc, holofernesist sau holofernesian, ci pentru simplu motiv că, după ce l-am înţeles cât de cât, mai degrabă pricepând cât de mult de înţeles mai am la el, din momentul în care procesul înţelegerii lui a debutat într-o dimineaţă vagă de toamnă, m-a captivat capacitatea sa de-a mă transporta (abilitate pe care o are originar, dar şi secundar) chiar şi în zone inexistente din mintea mea.
Abia foarte târziu am aflat adevărata natură a lui meta. Ea nu este vehiculară, iar menirea lui nu este să transporte entităţi fizice sau abstracte dintr-o parte în alta. Desigur, are şi această predispoziţie, dar, cum aproape totul este, în cazul său, secundar, şi adevărata lui vocaţie, cu atât mai mult ea, se caracterizează prin secundaritate faţă de propriul subiect. Am s-o numesc secundaritate primară, pentru că rolul lui meta este să fie, întotdeauna, exact posterior altui lucru: precis al doilea după ceea ce primează, dar, în acelaşi timp, şi primus inter pares, întâiul secundar dintr-o posibilă listă infinită de secundari.
Meta este prima deviaţie a oricărei deviaţii ulterioare. Deviaţia care inaugurează deviaţiile şi care le defineşte calitatea primară de secundaritate.
Secundaritatea primară a lui meta este, în fond, dublarea. Orice lucru care devine meta este propriul său dublu de care are nevoie, la un moment dat, din felurite raţiuni logice şi ornamentale.
Din punct de vedere pur stilistic, dublarea metatetică este un superlativ absolut; ceea ce înseamnă că nimic nu poate fi perfectul lui însuşi dacă nu este şi propriul său dublu. Implicaţiile acestui fapt sunt imense: de la simpla constatare că perfecţiunea trebuie să fie dublă pentru a fi perfectă până la contradicţiile adânci despre unicitatea (presupusă) a perfecţiunii, totul, în registru metatetic, desfăşurându-se în regim de farsă. Tot ce este perfect, presupus unic, este, de fapt, dublu. Farsă? Este dumnezeul cel puţin al religiilor monoteiste o farsă izvorâtă din caracterul paradoxal de secundaritate primară a lui meta? Fiind perfect, atribut universal recunoscut divinităţii (cel puţin de orientare monoteistă), dumnezeu ar trebui să fie unic, adică, într-o traducere descendentă, singur, dar iată că nu este: alături de el şade dublul său, care îi conferă perfecţiune şi în virtutea căruia este transportabil în zona imuabilului etern.
Dar cine este dublul oricărui lucru graţie căruia acel lucru ajunge perfect? Şi de ce are nevoie un lucru, pentru a fi perfect, de dublul său? Analiza identitară şi pragmatică a dublului, pe care am introdus-o prin aceste două întrebări, nu ar avea sfârşit, adică nu ar putea fi perfectă, dacă i-ar lipsi propriul dublu.
Dacă la nivel stilistic, dublul este un superlativ absolut, la nivel morfologic, el este un grup nominal în care nominativul joacă rolul întâietăţii lui meta, iar genitivul, cel al secundarităţii lui (interesant cum secundaritatea este descrisă, la acest nivel, prin atribuire; să fie, cu alte cuvinte, secundaritatea doar un predicat – funcţional – al primatului?), standardizat prepoziţional în următoarea formulă: despre despre. Repetiţie simplă şi nevinovată? Tautologie intenţionată? Sau dublarea dublului prin propriul său dublu? Formula standard, deşi ambiguă, ne atrage atenţia asupra faptului că, deja la acest nivel de înţelegere, se poate observa o defalcare a rolurilor logice pe care prepoziţia, în repetarea ei, o are. Şi anume, avem de-a face cu o schimbare a valorii gramaticale (al doilea despre se substantivizează), care prefigurează, la alte niveluri, o schimbare de valoare logică.

Meta 1

2007-11-22T04:28:00.000+02:00

Mă frământă, din nou, o întrebare. De data asta este meta-interogativă; cu alte cuvinte, pentru cei dintre noi cu mai puţine cuvinte în dotarea lor lexicală (vocabulărească, dacă am trăi acum vreo 200 de ani şi sub o anumită zodie literară şi lingvistică), o întrebare, cea care nu-mi dă pace, despre însăşi esenţa întrebării, despre natura ei intrinsecă sau, mai pe scurt, fără să mai cobor în timp cu două secole – aproximativ – (de ce trecutizarea timpului, adică explorarea trecutului, în orice fel s-ar face ea, este întotdeauna „imersiune”, „coborâre”, „alunecare”; de ce trecutul presupune, ori de câte ori este pomenit în prezentul foarte scurt al actualizării lui mnemotehnice, o mergere în jos, josul temporal, în beciul absolut al timpului – şi memoriei în care timpul este înregistrat, gravat, subordonat unor linii, basorieliefice, subiective?), despre întrebare: o întrebare despre întrebare şi chiar despre actul în sine de a întreba (orice).
Întrebarea care mă chinuieşte de mult timp (aş aprecia timpul torturativ, torturant sau torturesc, după preferinţele vocabulăreşti ale domniilor voastre, ca fiind unul relativ îndelungat, dacă ne referim la cât a trecut de când am început a-l percepe cronometru, îndelungant, dacă ne referim la cât mai are de trecut până se sfârşeşte percepţia noastră cronometră asupra-i, îndelungit, dacă îi atribuim o calitate oarecum mai fizică sau ceva mai şuie ori şuistă – în cazul în care dorim ca discursul nostru să se păstreze în limitele celui savant) s-ar putea formula într-o mie – infinită – de feluri (numai cu condiţia ca mia respectivă, să fie, în ea însăşi, în felul în care îşi organizează diferitele posibile mutaţii variantale sau variantistice, infinită), dar eu am să prefer, rămânând oprit la ea, o singură modalitate de a o exprima; şi anume, în conformitate cu regula de aur a barochismului lingvistic (meta-barochismul care îşi vorbeşte sieşi de propriile neregularităţi de parcă ar fi cât mai uniforme cu putinţă), cea mai dificilă şi, în acelaşi timp, inutilă dintre toate; voi lua, aşadar, drumul tare al meta-interogativităţii şi îi voi păstra intacte toate hârtoapele pe care este în stare să le dâmbuiască.
Formularea cea mai simplă a întrebării care mă pune la grele încercări ar fi următoarea: De ce simţim nevoia, cu toţii, să punem întrebări? Pasul următor înspre barochizarea ei ar fi acesta – aproximativ: De ce trebuie să interogativizăm lumea în care trăim? (Să se observe uşoara diferenţă semantică între verbul comun, a interoga, şi cel expert, a interogativiza; sensul primului verbum este uşor de înţeles: a pune întrebări (lumii); dar, în ceea ce priveşte sensul celui de-al doilea verbum, lucrurile nu mai au seninătatea translucidă a clasicităţii – fie şi lingvistice – prezentă în cazul lui a interoga; înţelesul lui a interogativiza se aproprie baroc de periculos de transformarea lumii înseşi într-o întrebare unică şi imuabilă, un fel de dumnezeu interogativ al lumii – întrebându-se tot timpul său infinit: sunt întrebare? sunt dumnezeu? este întrebarea care sunt dumnezeu? este dumnezeul care sunt întrebare? – care se întreabă întotdeauna pe sine dacă mai poate continua a se întreba acelaşi lucru: este întrebarea pe care mi-o pun o întrebare în adevăratul sens al cuvântului sau îi mai lipseşte ceva, din compoziţia sa interogativă, pentru a fi, în sine, întrebarea pe care mi-o pun unic şi imuabil?) Şi, fireşte, barochizarea însăşi a întrebării care mă bântuie ar fi – nu ar putea fi alta – aproximativ asta: De ce, în toate situaţiile, întrebarea pe care vrem s-o punem, în momentul în care ne vine în minte formularea ei, este încărcată de natura însăşi a întrebării, cu toate că, cel puţin câteodată, felul în care o punem în cuvinte este, mai degrabă, afirmativant, transformabil în afirmaţie prin lungirea ei lingvistică excesivă?
Căci, şi am observat acest fenomen de nenumărate ori, cu cât o întrebare este mai lungă (punctul ei de referinţă se îndepărtează, grafic sau epic, exponenţial de punctul ei final, grafic sau epic: semnul întrebării), cu atât îşi pierde din interogativitate, îşi slăbeşte natura întrebăcioasă (ca, din nou, acum vreo 200 de ani în josul memoriei noastre) şi devine tot mai mult afirmaţie, astfel încât întrebarea originară care mă frământa este, in nuce, ex nihilo sau ab ovo, următoarea afirmaţie despre următoarea întrebare despre următoarea afirmaţie despre următoarea întrebare... cercul interogativizant şi, în sfârşit, interogativizat, transformându-se în pătratul afirmativant şi, în sfârşit, afirmativat al următorului parcurs baroc al meta-interogativităţii înseşi.